西方哲學史

對西方哲學史感興趣的讀者來說，此書值得一讀但不適合作爲首本入門書，原因如下： 1.羅素的哲學史不是面向對哲學一無所知的小白，而有點類似面向有一定基礎的西方大學生通識書。 2.羅素的哲學史內容編排不是嚴格的教科書模式，一定程度上是興趣使然，對某個人或理論的側重篇幅和一般哲學書所設置的並不相近。“哲學”與“史”的界限比較隨意或模糊，例如中國讀者對中世紀基督教那部分冗長的教會與皇權之爭興趣不大而且哲學（神學）內容過少，基本是歷史陳述；某些有影響力的人物如克爾凱郭爾隻字未提，點評了同時代的約翰杜威卻沒有薩特、馬克斯韋伯，編入了某些非純粹的哲學家——拜倫，正如漢斯·約阿西姆·施杜裏希的哲學史編入了但丁一樣可能出於個人愛好。 某些對羅素哲學史評價不高的意見主要來自於說他“夾帶私貨”，說實在的我不知道哪本書不夾帶作者私貨的，這種苛責一般毫無意外都是因爲對某些人物或歷史事件的評述不合主流或者根本就是不合讀者自己之意而以，只要對某些人物有明顯的褒貶，而不是當個老好人，你都可以說他是夾帶私貨，比如說錢穆的思想史。敢這麼說的，除非你有把握比羅素更專業更瞭解，反正我是沒這種把握。羅素的主觀而不是第三方態度讓人覺得不夠客觀甚至張狂了，這點不適感的確時不時冒出來，但羅素本身的邏輯分析哲學卻是科學態度的最好體現。可能這些讀者不太清楚哲學在分化出形而下的科學之前本來就不是隻能有一種敘事方法的硬科學，和歷史學力求尋找真相的努力類似，哲學是力求尋找真理的一種“努力”而以。哲學史的編著者多是學者，而羅素本身就是哲學家，你不能將一個繪畫大師等同於美術教師一樣循規蹈矩缺乏個性。愛因斯坦評價玻爾和你評價玻爾，誰更有可信性？只有大師之間纔有“資格”摻雜着個人情感進行評價，揭示我等普通人沒能力和眼界能感受到的東西，尤其是在中國這種爲各種諱的氛圍。我不能同意羅素的一些觀點，但有些是源於我還未研究那麼深刻，在我稍熟悉的區域（例如叔本華與馬克思、維特根斯坦等）我贊同之處多於反對。我看書從來不關注作者的出身立場和意識形態（甚至人品），只看觀點是否有足夠嚴謹合理的邏輯與依據，即使對聖經和毛選都是這個態度，不會爲了自我強化閱前觀點而讀書。

這本哲學史三大部分，第一部分古希臘哲學最好，瞭解了蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，犬儒派哲學，伊壁鳩魯派，斯多葛派。中間部分關於基督教派的直接跳過。第三部分近代哲學，康德這塊很不錯。總體來說，作者夾帶的私貨和偏見太多，我覺得一部哲學史不該有這麼多偏見，應該客觀的來說。 - [ ] 柏拉圖筆下的蘇格拉底暗示了斯多葛派和犬儒學派。斯多葛派認爲至高無上的善是德行，一個人也不會因爲外界的原因而失掉德行。這種學說在蘇格拉底聲稱他的法官們不能傷害他的那段辯論中已經隱隱可見了。犬儒主義者鄙棄世間的財富，並通過迴避文明帶來的舒適生活表現他們的蔑視。蘇格拉底赤腳衣衫襤褸的生活也是出於同樣的觀點。 - [ ] 柏拉圖哲學中最重要的內容如下：第一，是他的烏托邦，它是一長串烏托邦序列中的第一個；第二，是他的理念理論，它是要解決迄今仍未解決的共相問題的第一次嘗試；第三，是他爲了支持靈魂不朽所做的論證；第四，是他的宇宙起源論；第五，是他那種將知識看成回憶而非知覺的觀點。 - [ ] 哲學家是一個熱愛“洞見真理”(vision of truth)的人。假設一個人熱愛美好的事物，他總是堅持去欣賞新的悲劇，去看新的畫作，去聽新的音樂，這樣的人不是哲學家，因爲他愛的是美好的事物，而哲學家愛的是美好本身。只愛美好事物的人是在做夢，而知道絕對之美的人則是完全清醒的。前者只有見解(opinion)，而後者有知識(knowledge)。 - [ ] 這就引向了那個著名的洞穴比喻。據其所說，缺乏哲學的人就好比是一個山洞裏的囚犯。因爲枷鎖在身，他們只能朝一個方向看，而他們的後面是一堆火，前面是一堵牆。在他們和牆之間什麼也沒有，他們所看到的一切都是自己的影子和身後物體的影子，這些都是由火光投射到牆上去的。他們不可避免地會把這些影子當作是實在的，而對造成了這些影子的東西則一無所知。終於有一個人成功地從洞穴中逃脫來到陽光底下，他第一次看到了實在的東西，並認識到他到那時爲止一直受到影子的矇蔽。如果他是那種適合成爲守衛者的哲學家，他就會覺得有責任再回到那個洞穴中去，回到他從前的囚犯同伴那裏去，教給洞裏的人真相，並將出去的路指給他們看。但是他想說服他們會很困難，因爲從陽光下來到昏暗的洞穴中，他看影子要比他的同伴們看起來更不清晰，因而對他們來說會比逃脫之前更愚蠢。 - [ ] 我們現在來看看他著名的黃金均衡(gold mean)學說。每種德行都是兩個極端之間的中庸，每個極端都是惡行。這一點通過對不同德行的考察而得到證明。勇敢是懦弱和魯莽之間的中庸；慷慨是揮霍和吝嗇之間的中庸；自尊心介於目中無人和卑躬屈膝之間；機智幽默介於油腔滑調和笨拙土氣之間；謙遜則介於扭捏害羞和放蕩無恥之間。 - [ ] 犬儒派 第歐根尼的教誨絕沒有我們今天稱之爲“玩世不恭”的那種意思。恰恰相反，他對“德行”有着一種十分熾烈的激情，並認爲相形之下塵世的財貨毫無價值。他追求德行和從慾望之中解脫出來所獲得的那種道德自由：對幸運賜給你的財富視而不見吧，你會從恐懼中獲得解放。通俗的犬儒主義並不宣揚要禁絕世界上的好東西，而只是宣揚對它們要有某種漠不關心。 - [ ] 伊壁鳩魯的哲學，和他同時代的其他哲學一樣（只有懷疑主義是某種程度上的例外），主要是爲了求得內心的寧靜。他認爲快樂就是善，而且不同尋常地一如既往堅持這種觀點，不管其後果如何。他說，“快樂就是受福佑的生活的起點和歸宿”。伊壁鳩魯似乎只要有可能就願意處在飲食節制中，而不願意處在狼吞虎嚥的狀態中。這樣他在實踐中就走到了將沒有痛苦，而不是擁有快樂當作聰明人的目標的地步。肚子也許是一切事物的根本，但是胃病的痛苦卻有可能壓過大快朵頤的快樂，因此伊壁鳩魯只喫麪包，在宴飲的日子裏才喫一些奶酪。對財富和榮譽的渴望是沒有意義的，因爲它們會讓一個本來感到很滿足的人心緒難平。 - [ ] 斯多葛主義者並不是爲了行善而有德行，而是爲了有德行而行善。他們不曾想到過要愛鄰如己，除了一種表面上的意思之外，愛在他們的德行觀念中是缺失的。這些追隨者們很相像的康德就曾經說過，你要對你的兄弟友善，不是因爲你喜歡他，而是因爲道德律要求你這麼做。不過我很懷疑他在私人生活中是不是真的能夠遵守這條戒律。 - [ ] 康德也許會說：的確，除了善的意志之外沒有東西是善的，但是意志只有朝着某種目的時纔是善的，而這些目的本身是中立的。A先生到底是幸福還是不幸福，這無關緊要，但是如果我是有德的，我就會按照一種會讓A先生感到幸福的方式來行動，因爲那是道德律所要求的。我不能使A先生有德，因爲他的德行完全依賴他自己，但是我能做某些事情來讓他幸福、富裕、博學或者健康。斯多葛派的倫理學因而可以被表述如下：某些事情被世俗認爲是好東西，但那是一個錯誤，真正的善乃是爲其他人取得這些虛假的好東西的意志。 - [ ] 康德二律背反 在第一種二律背反中，正題是說：“世界在時間上有一個起點，在空間上也是有限的。”反題則說：“世界在時間上沒有起點，在空間上也沒有界限，在空間和時間上世界都是無限的。”第二種二律背反證明的是每個複合實體都既是由簡單部分，又不是由簡單部分組成的。第三種二律背反的正題主張有兩種因果聯繫，一種依照自然律，另一種依照自由律；反題則主張只有一種依據自然律的因果關係。第四種二律背反證明的是既有又沒有絕對必然的存在。

上：這絕不僅是一部哲學史，也是一部思想史，更是一部歷史。 如羅素在導論所講：“要了解一個時代或是一個民族，我們必須瞭解其哲學；而要了解其哲學我們自己在某種程度上必須就是哲學家。這裏有一種互爲因果的關係：人們的生活環境在很大程度上決定着他們的哲學；反過來，人們的哲學又在很大程度上決定着他們的環境。這種貫穿諸多世紀的交互作用就是接下來本書的主題。” 閱讀這本書的過程是爽的，雖然在序言中羅素謙虛地說“我所論及的每一位哲學家，可能萊布尼茨例外，都比我知識豐富。“但是文中羅素對提及的絕大部分哲學家都做了尖銳的批判。 （他評價柏拉圖：“柏拉圖善於將他狹隘的意見打扮得足以欺騙後世”“我希望能理解他，對待這種人我是沒有什麼尊重的，就像對待一個宣傳極權主義的當代英國人或美國人那樣對待他。” 他評價亞里士多德：“他最擅長的是細節和批評，但是因爲缺乏根本上的確定性和泰坦巨人般的火力，所以沒能取得什麼偉大的建樹。” 評價盧梭：“他沒有任何原則，不管是影響自己的感情還是指導自己的理智，他所依靠的只有虛榮心。” 評價黑格爾：“黑格爾的學說幾乎全部是錯誤的” 當然也有人覺得他夾帶私貨太多導致本書評分不高。） 但另一方面，閱讀的過程是艱辛的。羅素並不是在對感興趣的人介紹哲學，而是默認在對讀過原著的讀者分享他的總結。 除此之外，如果缺乏西方歷史的基礎，尤其關於中世紀的第二卷，讀來也會一頭霧水。 最後一點，很多讀者會捨棄第二卷《天主教哲學》的閱讀，因爲那個時期確實對哲學貢獻很小。但這恰恰是我細讀的部分——缺乏對基督教歷史的瞭解，我們很難真正理解西方哲學、“道德”，甚至馬克思。 ——而這正是我們所缺乏的，也正是必須藉助像羅素這樣，既瞭解宗教和哲學，又熟知歷史的西方人的視角。 （“在任何歷史時期，猶太人對待過去和未來歷史的理解方式總是會強烈地投合一般被壓迫者和不幸者。聖•奧古斯丁將這種方式運用到基督教，而馬克思則將其應用於社會主義理論。所以，如果我們想更好地理解馬克思主義，我們可以利用下列“字典”： 上帝=辯證唯物主義 彌賽亞（救世主）=馬克思 上帝的選民=無產階級 教會=共產黨 耶穌再次降臨=革命 地獄=對資本家的懲罰 基督做王一千年=共產主義聯邦 上面詞典中左邊的詞彙即代表了右邊詞彙所包含的情感內容。正是由於這種基督徒或猶太人熟悉的情感，馬克思的末世論才逐漸有了市場。”） 也正如羅素所說，他爲了寫中世紀哲學介紹了很多中世紀的歷史，甚至貢獻爲數不多的優美文字： “整個中世紀，富有思想的人總是對現實世界的事物深感不幸，而他們之所以能夠忍受這一切，則是因爲他們對來世心存希冀。事實上，這種不幸恰恰是對當時整個西歐正在發生的一些事情的反映。公元三世紀是一個多難期，那時的人們，生活水平急劇下降。經歷了公元四世紀短暫的平靜之後，西羅馬帝國於公元五世紀滅亡，而其原統治領域內的蠻族則趁勢興起。過去支撐起羅馬文明的有文化的城市富人，大部分淪爲了一貧如洗的流亡者，其餘的則依靠他們在農村的田產生活。新的衝擊一直持續到大約公元1000年爲止。期間沒有任何充分復甦所需的喘息機會。拜占庭人和倫巴底人的多次戰爭將意大利殘存的文明破壞殆盡；阿拉伯人則佔領了東羅馬帝國的大部分領土，他們在非洲和西班牙定居下來，一度對法蘭西構成威脅，甚至竟有一次劫掠了羅馬。丹麥人和諾曼人也對法蘭西、英格蘭、西西里和意大利南部造成極大的破壞。這段時期，人們的生活充滿了各種苦難和不穩定性。本來，現實生活已經夠艱難了，而悲觀的迷信則更是讓其雪上加霜。當時的人們認爲，大多數人甚至基督教徒也要下地獄。人們感到自己無時無刻不被惡魔所包圍，並且極易遭到魔法師和女巫的暗算。因此，除了那些處於幸福時刻還能有孩童般赤子之心的人以外，幾乎沒人能感到人生的樂趣。而這種普遍的不幸又增強了人們對宗教的依賴。現世的善者，一生只爲邁向天國；除了最後引人到達永福(eternal bliss)的堅貞德行之外，塵世間再沒有任何有價值的東西了。希臘人在他們所處的偉大時代裏，曾於日常生活中發現了歡悅和美麗。恩培多克勒曾對他同市的市民歡呼道：“朋友們，你們居住在這樣一座坐落在阿克拉加斯城堡之上的偉大城邦裏，每天從事着美好的工作；這裏是異族嚮往的避難所，這裏的人們品德高尚，我爲這裏歡呼，我向你們致敬！”至此一直到文藝復興，人們在現實世界中從沒有過如此簡單純潔的幸福，他們曾寄希望於看不見的來世，心中的阿克拉加斯也逐漸被金色的耶路撒冷所取代。直到人世的幸福再次來臨之後，這種對來世的殷切希望才逐漸冷卻。此後，雖然人們還會使用同樣的言辭，但已不像之前那麼飽含深情了。” 宗教歷史脈絡 1）希臘化時代與羅馬 直到亞里士多德爲止，希臘思想一直爲對城邦的宗教熱誠和愛國熱情所支配，其倫理體系與公民生活相適應，並含有很大的政治成分。隨着希臘人先臣服於馬其頓人，接着又臣服於羅馬人，與那些獨立歲月相適應的觀念就不再適用了。這一方面造成了與傳統的斷裂和活力的喪失；另一方面一種更個人化，更缺乏社會性的倫理也由此產生。斯多葛派認爲，有德行的生活乃是一種靈魂與上帝的關係，而不是公民與國家的關係，這樣他們就爲基督教鋪平了道路。基督教像斯多葛主義一樣，原本也是非政治性的，在最初的三個世紀裏，他們的教徒對政府毫無影響。自亞歷山大至君士坦丁的六個半世紀裏，社會團結既不是靠哲學也不是靠古代的忠誠，而是靠強力得到保證的，起初依靠軍隊的強力，隨後靠公共行政機構的強力。羅馬軍隊、羅馬道路、羅馬法律以及羅馬官吏首先建立了起來，隨之維持了一個強大的中央集權國家。 後世的異教徒們就是以這種方式整修了希臘的傳統，使之能爲基督教教義所吸收。基督教普及了一種早已包含在斯多葛派學說中但是對於古代一般精神卻很陌生的重要見解，即——人對上帝的責任要比對國家的責任更爲重要這一見解。蘇格拉底和十二門徒常說“我們應該服從神更勝過服從人”，這種見解在君士坦丁皈依之後一直保存了下來。 2）中世紀與東西羅馬分裂差異 拜占庭帝國（東羅馬），東羅馬皇帝也是名義上的西羅馬帝國皇帝（日耳曼蠻族佔領西羅馬，之後被東羅馬皇帝承認爲西羅馬皇帝或國王——在西方，原古羅馬天主教的皇帝們幾乎是立即就被異教的蠻族征服者們所取代，於是宗教忠誠應該優越於政治忠誠的觀點延續下來，並且在某種程度上迄今不絕如縷。） 東羅馬的大主教臣服於東羅馬皇帝（宗教臣服於世俗政權），正如在後來的俄羅斯帝國一樣，俄羅斯帝國的基督教正是源自君士坦丁堡。在東羅馬帝國，希臘文明如同枯木衰草，又如同塵封在博物館裏一樣，就這樣一直延續到1453年君士坦丁堡陷落，君士坦丁堡給世界帶來的重要的東西寥如晨星。在東羅馬教會中，君士坦丁堡的大主教從來沒能擺脫世俗王權的制約，獲得真正意義上的獨立，也沒能像教皇那樣獲得那種高高在上的優越性。 在西羅馬，教皇是唯一的大主教。（西羅馬）教皇最終擺脫（西羅馬）皇帝的束縛而取得獨立，而東羅馬教會在很大程度上一直是受制於（東羅馬）皇帝，（東羅馬）皇帝認爲自己有權力決定整個國家的信仰，也有權力決定主教甚至大主教的任免。西羅馬修道士們想擺脫（西羅馬）皇帝的束縛而取得獨立，因此他們經常與（西羅馬）教皇爲伍。（東羅馬）君士坦丁堡的大主教們則情願歸順於（東羅馬）皇帝，也不願意承認自己在某種程度上是受制於（西羅馬）教皇權力的。而（西羅馬）皇帝爲了讓（西羅馬）教皇幫助其抵抗意大利境內的蠻族，他對（西羅馬）教皇的態度要比（東羅馬）君士坦丁堡大主教對（西羅馬）教皇的態度友好得多。東方教會拒絕承認教皇的審判權後來成了東西方教會最終走向分裂的最主要原因。 西羅馬各國的君主們只有在得到教皇的加冕後，才能成爲真正的皇帝。西方教會建立起教皇政治，教會真正獨立於世俗王國，教皇也獨立於（東羅馬）拜占庭的統治。——神聖羅馬帝國 西羅馬： 我們可以將公元1000年簡單地看作西歐文明沉淪的最低點，此後，直到公元1914年，西歐文明進入了緩慢上升期。公元1000年之所以會成爲歷史的一個轉折點，還有一個重要原因便是，大概在這一時期穆斯林和北方的蠻族逐漸中止了對西歐的征伐，而這正是西歐諸國盼望已久的。哥特人、倫巴底人、匈牙利人和諾曼人曾相繼來犯，但最終各部族都改信了基督教，當然，這也導致了各部族原生文明的逐漸喪失。西羅馬帝國分裂爲許多由蠻族統治的王國後，那些國王都喪失了對其屬下諸侯的控制，經常呈現出一種普遍的無政府狀態，而相應伴隨着的則是規模或大或小的暴力和戰爭。但最終所有那些強悍的北方征服者部落都改信了基督教，並且開始定居下來。 公元五世紀到十一世紀中葉屬於黑暗時代，基督教帶來的對上帝的責任和對國家的責任之間的衝突，以教會與國王之間的衝突這種形式表現出來。教會與政權的衝突同時也是地中海世界與北方蠻族之間衝突的重演（是原羅馬人與入侵的日耳曼人）。教會的禱文是拉丁文（羅馬文字），其主要首腦是意大利人、西班牙人或者南方法國人。當教育恢復之後，他們的教育也是古典的；與之相反，世俗的權力則掌握在日耳曼血統的王侯手中，他們竭盡全力保留從日耳曼森林中帶出來的種種制度。國王必須和封建貴族們分享自己的權力，但是所有人都期待着能夠不時地以戰爭、謀殺、劫掠和姦淫的形式發泄激情。君主們也會懺悔，因爲他們對宗教也是篤信虔誠的。而且，懺悔本身畢竟也是激情的一種形式。在精神亢奮狀態下，如果他們不能酗酒、殺戮或是縱情歡愉，那征服世界又有何意義呢？而且既然他們擁有驍勇善戰的騎士隊伍，又爲什麼要聽命於誓言獨身而又手無寸鐵的書呆子呢？儘管教會不認可，他們依然保留了決鬥和比武的審判方法，他們還發展出了馬上比武大會和溫情脈脈的戀愛。 所有的軍事武裝力量都在國王這一邊，然而教會仍然是勝利者。教會能夠獲勝，一方面是因爲它幾乎壟斷了教育；另一方面是因爲國王們經常相互殺伐；但是除了極個別的例外，主要是因爲統治者和民衆都篤信教會掌握着天堂的鑰匙。教會可以決定一個國王應該永恆升入天堂還是永遠墜入地獄。教會還可以解除臣民效忠的責任，從而可以鼓動叛亂。此外，教會在無政府狀態代表着秩序，並因此獲得了新興的商人階級的支持。 教皇和神聖羅馬帝國的皇帝在並存了幾個世紀之後，皇帝終於在拿破崙時代被終結，而教皇則一直延續到了現在。圍繞雙方權力所建立起來的那些精細的理論也早在十五世紀前後就失去了效用。該理論所主張的基督教世界一統論，很快就被世俗世界中法蘭西、西班牙、英吉利等君主國的強權所摧毀，即使在宗教方面，也被後來的宗教改革摧毀了。 3）文藝復興與宗教改革 宗教改革摧毀了基督教世界的統一性和以教皇爲中心的經院哲學的政府理論。在文藝復興時代，無論是關於古典時期的還是關於地球表面的新的知識，都使人對理論體系心生厭倦，人們感到理論體系是心靈的監獄。哥白尼的天文學賦予地球和人類的地位遠比在托勒密的理論中卑微得多。新事物帶來的樂趣取代了思考、分析和體系化的樂趣。 中世紀儘管事實上動盪不安，但是思想卻被尋求合法性和嚴謹的政治權力理論的熱情所支配。一切權力根本上都是源自上帝，上帝將神聖事務的權力交給了教皇，將世俗事務的權力交給了皇帝。但是在十五世紀，教皇和皇帝同樣都喪失了自己的重要性。在法國、西班牙和英國，新的君主專制的民族國家在他們自己的領地上享有的權利，無論教皇還是皇帝都無法干涉。民族國家，主要是擁有了火藥的緣故，對人們的思想和感情產生了一種從未有過的影響，並逐漸摧毀了羅馬殘留下來的追求文明統一這一信念。這種政治上的混亂無序在馬基雅維利的《君主論》一書中有所闡述。政治沒有了任何指導原則，已經變成了赤裸裸的爭權奪利。偉大的希臘時代出現過的情況在文藝復興時期的意大利重現——傳統道德的束縛消失了，因爲人們將其與迷信聯繫在一起，從羈絆中解放出來，個人的精力充沛而又富於創造力，從而造就了一個罕見的天才的繁盛期；但是禮崩樂壞不可避免地帶來混亂無序和陰險詭詐，卻使得意大利人在整體上無能爲力，最終他們也像希臘人那樣，淪落到文明程度不如自己但卻不像他們那樣缺乏社會凝聚力的民族的支配之下了。 十六世紀之後，宗教改革便在歐洲思想的歷史中佔有主導地位，總體上，這是北方民族對羅馬統治東山再起的反抗。此外君主們不久也發現，如果他們領地上的教會變成純粹的民族教會，就可以對其加以控制，並因此在自己的土地上變得遠比在和教皇分享權力時強大有力。由於這種種原因，路德的神學改革在北歐的大部分地區既受到統治者的歡迎，也得到了人民的擁護。 天主教教會有三個源頭：其聖史是猶太的，其神學是希臘的，其政府和教會法至少間接是羅馬的。宗教改革摒棄了羅馬的要素，淡化了希臘的要素，但是大大加強了猶太的要素。因此宗教改革和民族主義勢力展開了合作，這些民族主義勢力一直致力於瓦解先由羅馬帝國後由羅馬教會所做的那種社會團結工作。 新教徒拒絕承認教會是傳達神聖的啓示的媒介；真理只能在《聖經》中尋找，而每個人對《聖經》都可以有自己的解釋。如果人們的解釋出現分歧，那麼也並沒有神所指定的權威來解決這種分歧。實際上，國家將曾經屬於教會的權力宣佈爲自己所有，但這是一種篡奪。在新教的理論中，靈魂和上帝之間應該是沒有任何塵世的中間人的。這一變化的作用極其重大。真理不再通過權威做出肯定，而是通過內在的沉思來獲得肯定。於是一種趨勢迅速發展起來，在政治上趨向無政府主義，而在宗教上趨向神祕主義，而這與正統天主教教義體系始終格格不入。不像在十三世紀那樣，只有一個皇帝與教皇對立，而是有許多異端的國王。結果無論是在思想上還是在文學上，出現了一種不斷加深的主觀主義，起初是作爲從精神奴役下有益身心的解放的活動，但卻朝着不利於社會健康的個人孤立傾向穩步前進。 4）浪漫主義運動與近代發展 主觀性一旦脫繮，就不能再被限定在任何疆域之內，而只能一路狂奔到底。在道德上，新教徒強調個人的良知，其本質上是無政府主義的。個人主義的信徒們在倫理上依然按照傳統認爲合乎道德的方式行動。但這是一種不穩固的心理平衡。十八世紀對“感性”的崇拜開始破壞這種平衡——一種行爲被讚賞，是因爲都具有將其激發出來的情操。由這種態度發展出了卡萊爾和尼采所表現的英雄崇拜，或拜倫式的對任何激情的崇拜。浪漫主義運動，無論是在藝術上、文學上還是在政治上，都與對人的主觀主義判斷方式相聯繫。 針對近代主觀主義各種近乎失常的形式曾經出現很多不同的反應。首先是一種不徹底的折中妥協的哲學，即試圖給政府和個人劃分各自領域的自由主義學說，這種學說的近代形式開始於洛克；另一種更徹底的反抗則導致了國家崇拜學說的誕生，這種學說把國家提高到教會甚至上帝之於天主教信仰的地位。霍布斯、盧梭和黑格爾代表了這種理論的不同方面，而他們的學說在實踐上就體現爲克倫威爾、拿破崙和近代德國。共產主義在理論上和這種哲學相距甚遠，但是在實踐上也趨向於一種和國家崇拜的結果十分相似的共同體。 最後，用羅素這段話收尾： ”科學告訴我們可知的東西，但是可知的東西是很少的。一旦我們忘記了未知的是如此之多，我們就會對許多至關重要的東西變得麻木不仁。另一方面，神學誘導了一種武斷的信念，認爲實際上只要我們無知，我們便擁有了知識，這樣做會對宇宙產生一種粗魯的傲慢。在鮮活的希望和恐懼面前，不確定性是令人痛苦的，但是我們必須忍受，只要我們還希望在沒有慰藉的童話的幫助下生活下去。無論是忘記哲學提出的這些問題還是說服自己我們已經找到了確鑿的答案，都是不對的。教導人們如何在沒有確定性的情況下生活並且不爲猶豫所困擾，也許是哲學在我們的時代能夠爲研究者們所做的最主要的事情了。” 人類的理性是有限的，那就意味着存在理性夠不着的地方，否則，人類就成了無所不知、無所不能的上帝。 “有兩種東西，我們越是經常、持續地對它們反覆思考，它們就總是以時時翻新、有增無減的讚歎和敬畏充滿我們的心靈：這就是在我頭頂之上的星空和在我心中的道德法則。”——康德

西方的諸子百家 近400年來，西方特別是英語源流的盎撒集團主導了世界歷史和思想的解釋權，不提最近從考古文物到文字的質疑之聲，但首先要學會平視，才能更好的理解西方。 本書是瞭解西方思想史入門必讀，作者羅素本身是哲學家和數學家，由他寫的西方哲學史邏輯清晰，從古希臘開始歷數西方2千年來的思想家，語言概念準確易讀。 中國人因爲有全世界唯一的連續而沒有中斷的文化文明源流，對世界上其他文明的發展經常會用自我經驗思考，這點是首先要跳出的，首先民族和文明這個概念也是西方先提出來的，文明信息的承載體就是語言和文字，西方近代英法德俄都是近400年創立的文字（英文最早的《聖經》1590年），爲彰顯正宗，德法都是宣稱繼承了羅馬帝國的血脈，這纔有後來的“第三帝國”稱謂，因爲歐洲開始的文字是羅馬的拉丁文，而歐洲從拿破崙到小鬍子都沒有完成統一，孤懸海外的大英帝國爲表示正宗，思想要從羅馬再往上追述，可拉丁文的聖經都是從阿拉伯文轉譯過來的（伊斯蘭教對歐洲文明有天然的優越感），那大英就再往上捯飭，這樣就到了古希臘先哲，這樣西方思想史定義爲是整個拉丁語系源流記錄的思想薈萃，分古代哲學，天主教哲學和近代哲學三部分。 古代哲學和天主教經院哲學因爲屬於古文字，是否是信史現在有爭論，可以說直到印刷術和紙張傳到歐洲，以“文藝復興”爲名的信息傳播的大爆發，讓歐洲進入西方的“春秋戰國”時期，也帶來了諸子百家的哲學思想大爆發，西方的哲學思想是現代科學的母體，而科學是現代工業化的基礎，應該承認中華文明也有偉大的思想家，但不是科學源流，因文字載體的原因，中華古代聖賢的思想都是以結論或比喻故事流傳，古代中國有很先進的算術，但並沒有數學，因爲解決問題只需要結論和模板，推演過程太浪費載體資源，因爲數學和哲學如同雙生子最重要的是邏輯推演。而如果沒有數學，現代科學的大廈構建就無從談起了，西方教材認定，數學這項人類共同財富從畢德格拉斯和歐幾里得學習繼承，哲學也應該從蘇格拉底，柏拉圖，亞里士多德這些先哲思想學起。這樣如同中華文明摒棄殷商的獻祭奴隸制，西方的文藝復興纔開始擺脫一神教的束縛，但到目前也還不徹底，至於科學的發展催化劑是戰爭，近代歐陸500的戰爭纔是科學發展的最強動力。 而中華文明如同引入佛教，是爲龐大體系彌補短板，近代引入了最科學的馬克思主義哲學，直接從哲學思想到語言文字都進入現代工業化（科學化）社會。這本書是標準的西方思想史，完整並邏輯自洽，但我們完全可以懷疑西方科學思想史沒有那麼古老，中國新時代哲學思想會迎來爆發期。（102年誕辰紀念）

不是特別的推薦這本書，不是書不好，是像我這樣基礎偏弱的人不適合讀羅素寫的西方哲學史。難度在於第一翻譯的不好，這個直接影響了理解。第二是羅素並未細緻的介紹西方哲學史講義，而是純粹的一本來自羅素的西方哲學史雜談，他並未真正講解任何一個哲學。第三是無論他介紹誰，他都先以自己爲標準答案，不符合答案者皆是錯誤，這與他書中自己強調的學習一個哲學的開始應是先假設性贊同不符。他的主觀在描述別人時，近乎是絕對的偏執。 但是不能說本書不好，雖然讀的真的蠻喫力的 開年以來到現在讀四個月了，如果真的對羅素感興趣，那還是非常推薦這本“《羅素哲思錄》”的。羅素更像是一把思辨的手術刀，在書裏他對各個哲學家像手術刀一樣剖開分析，但是世界上並沒有哪個軀體僅可以通過手術刀的痕跡來對某個軀體進行完整詮釋。所以如果是有基礎的情況下再來看這本書，那將是非常推薦的。畢竟世界上沒有幾個可以對哲學家下手術刀的哲學家。不過如果你對某個哲學家相對的瞭解，再來看羅素對那個人進行闡述的時候，你可能會非常憤怒🤒但是隨着認知的遞進，你又會發現它具備一定的可取性。人們的生活環境很大的程度上決定着他們的哲學，反過來他們的哲學又很大程度上決定着他們的環境，這種貫穿諸多世界的交互作用應該就是羅素寫這本書的主題。 人文世界就像一片原始森林，它從混沌中生長出了土地，從土地生長出了森林，從森林生長出了漫天藤蔓。閱歷就像扒開這些藤蔓慢慢前行，若是腳步不穩還會被藤蔓捲走，甚至是自己成爲了自己的藤蔓，開始紮根 終其一生無法寸進，佛家管這叫我執。有盡頭嗎？我不知道，但應當是沒有盡頭的，我身後有着千年的歷史，身旁有着數不盡的芸芸衆生，每個人終將變成森林的一部分…… ​

二十年前第一次讀，我對羅素敬佩的五體投地。如今再看，發現這書並不客觀。例如他限於自己的認知，對謝林的無視。還有對不符合自己理念的人，經常陰陽怪氣。比如羅素說起盧梭： “在我看來否定理性來支持情感並不是一個進步。實際上，只要理性似乎還站在宗教信仰那一邊就不會有人想到這個手段。在盧梭所處的環境中，伏爾泰所描述的理性與宗教是相對的，因此理性必須走開！…… “盧梭筆下的野蠻人——並不是人類學家所知道的野蠻人——是一個模範的丈夫和慈祥的父親，他不貪婪，還信仰一種自然而又友好的宗教…… “盧梭的“自然人”，除了其性質是虛構的之外，將對於客觀事實的信仰建立在內心情感的基礎之上的這種做法也有兩個地方可以反駁：一個是沒有任何理由假設這樣的信仰可能是真實的；另一個是因而產生的信仰是私人性的，因爲心對不同的人訴說不同的事情。有些野蠻人因爲“自然之光”而深信喫人是他們的責任，甚至伏爾泰筆下那些在理性之聲的引導下認爲應當只喫耶穌會士的野蠻人，也並不完全符合要求。對於佛教徒們來說，自然之光並沒有啓示上帝的存在，但是卻宣佈喫動物的肉是錯誤的。甚至即使心對所有的人都說了同樣的事情，這也不能爲我們自身情感之外的任何事情的存在提供證據。不管我或者全人類多麼熱切地期望着某種事物，不管這事物對人類幸福來說有多麼必要，這都不是認爲這事物存在的理由。沒有什麼自然律會保證人類能夠幸福。每個人應該都能看出，這是我們在塵世間生活的真實情況，但是通過一種奇怪的扭曲，我們在今生所受的苦難成了在來生會過上更好生活的理由。我們不能把這樣一種論證應用到其他任何方面。如果你向一個人買了十打雞蛋，第一打全都是壞的，你總不能推論說剩下的九打肯定好得不得了；然而，這就是作爲塵世苦難安慰劑的“心中情感”所鼓勵的那種推理。 “對我來說，我更偏向於本體論論證、宇宙論論證等等諸如此類的老一套的東西…” 羅素是一位堅定的邏輯實證主義者和理性主義者，他認爲哲學和科學的任務是通過理性和經驗來解釋世界，而不是通過情感或直覺。羅素對於盧梭的批評在很大程度上源自他對理性和邏輯證明的重視。 盧梭對自然人的描述，並不旨在提供一個科學的人類學定義，而是作爲一個哲學概念，來反思文明對人性的影響。盧梭傾向於相信人們在未被文明狀況下的純真和美德，這與羅素的看法相去甚遠，因爲羅素強調理性和經驗是認識世界的主要途徑。 羅素對盧梭的批評也體現了他對自然宗教或基於直覺的信仰體系的懷疑。他認爲，這樣的信仰體系是不可靠的，因爲它們缺乏普遍性，並且無法提供關於世界的客觀真理的證據。羅素可能會將盧梭的這些想法看作是對科學和理性的一種退步。 然而，如果羅素更深入地瞭解一些非西方的宗教和哲學體系，如薩滿信仰、道家或美洲土著信仰，甚至美國那時正在興起的摩門教，他都不會那麼自信滿滿的嘲諷，他可能會對這些體系中的一些概念有更深入的理解，甚至可能會發現這些體系中與他自己的一些思想有奇妙的共鳴。 後面他又偷換概念，自然宗教的自然之光，並非物競天擇的叢林法則或什麼物理世界的自然律。 本質上，這是因爲羅素是從基督教反叛的無神論者，無法理解盧梭的對上帝的直覺，只能在自己的理性認知中去尋找類比。 所以，在阿奎納和盧梭這兩個堅定的有神論者之間，如果不得不選一個，自然會選擇那位訴諸理性去論證上帝的聖徒，而非放浪形骸毫無邏輯的狂人。 事實上，羅素對東方哲學的興趣在他晚年的作品中有所體現，雖然他始終保持了一貫的邏輯和批判的視角。

我讀的羅素《西方哲學史》的中文譯本由三位譯者共同完成：何兆武翻譯了上卷的“古代哲學”部分（卷一）；李約瑟（非英國學者李約瑟）翻譯了上卷的“天主教哲學”部分（卷二）；馬元德翻譯了下卷的“近代哲學”部分。 羅素從西方古代到現代哲學家，逐一點評每個哲學家優缺點，很喜歡的書。 這個譯本不知如何？

羅素的《西方哲學史》，是讀過的最好的哲學史。 本來對羅素觀感一般，看完以後非常喜歡，尤其是邏輯經驗主義，很厲害。讀了一些講哲學的書，覺得哲學最起碼要說人話，其次是好好說話。但是很多人都做不到，相比之下，羅素講的清晰多了。對錯不論，能讓你知道從什麼地方，用什麼方式去質疑、反駁和思考。 很多人詬病羅素太主觀，我倒是覺得不主觀的哲學書不值一讀，百度即可替代。這不是一本教科書。如果用於考試或者簡單涉獵，用處不大。此書長處在於可以學習“邏輯經驗論”的思維方式，思考一些哲學問題。 作者的文字也好。書中的歷史敘事相當精彩（作者認爲哲學思想和社會狀況以及作者的心理相互影響的論點，非常值得重視），論證也是簡要的地方點到即止，認爲重要的不厭其煩。很犀利，也很過癮。 如果說不足之處，就是關於倫理和政治哲學方面相對偏弱。 是與商務版對照讀的。譯文總體看還可以，不如商務版譯的文雅、流暢。但一些專門的術語、名詞的翻譯，還是按照現在的習慣用法有所改進，特別是下卷，論證時的一些語句譯法比商務版的更清晰。硬傷是“柏格森”一章有大量的刪減。

看了紙質書，伯蘭特·羅素，近現代西方的智者👍🏻 馬克斯·韋伯，→馮友蘭，→伯蘭特·羅素 《中國的宗教：儒教與道教》 《中國哲學簡史》 《西方哲學史》 歡迎交流，歡迎探討！ --end-- 「李園讀書會」簡介： 上學，→當牛馬，→創業/投資，→自由人，當前……你在哪個階段呢？ 這裏是「以書會友」的個人成長社區，各階段的書友都有，主線任務是通過「創業/投資」實現FIRE的生活方式： Financial Independence, Retire Early。 🎈「讀書會」現已開放納新，感興趣的書友，快快私信我加入哈~ 讓咱們常喝茶，多看書，約跑步/徒步/登山，一起愉快地玩耍吧！ 讀萬卷書，行萬里路，閱人少數，少於150人。

羅素的哲學史最突出的特點就在於私貨佔一半 其實不必要求任何哲學史不帶作者個人傾向——雖然羅素版確實比起是目的是爲了客觀介紹只是無法完全避免私貨，更應該說是目的就是爲了輸出私貨（be like 我要介紹我反對的，但我要塞更多字數講他錯在哪裏），鄧曉芒吐槽他引用不給頁碼顯然是他根本不希望讀者入坑他反對的那些人故意的😂 但作爲自己就會被寫入哲學史教材佔有一席之地的人，我認爲他的輸出本身就很有讀的價值 特別是對形而上學玄之又玄的所指理念實在對應等等問題，他既能講清楚對手的邏輯，也會拿出自己作爲數理邏輯大牛的功底和對現代科學的真誠愛好努力捍衛常識 （其實斯通普夫那本書在講清楚這方面也表現很好 不過他對任何宗教都沒有尊敬，對人性的把握感個人認爲是很不令人滿意的（他自己也價值取向上也看不起這個，把蘇格拉底以降對人的研究稱爲“不恰當地轉向”），理所當然他的政治哲學相關評論都因爲缺乏經濟學基本思維非常沒有與其名氣和在其他哲學領域的成就相稱的水平 ps讀的何兆武譯本