無所樂觀的希望

很多人喜歡用樂觀和美好未來的大詞，糊弄眼下的現實問題，比如羅振宇的跨年演說，確實非常積極，但也同時讓當下複雜的情況簡單化，他引用了蓋茨一句話，“做一個樂觀主義者並非意味着忽略悲劇和不公，它意味着你尋找做出進步的人，並幫助擴大那些進步”，這話裏最讓人迷惑的是“悲劇”“進步”，這些都是大而抽象的總體價值判斷，到底什麼是悲劇，什麼是進步，我們現在處於進步之中還是悲劇之中呢？這和個人感知評估有很大關係，況且“尋找作出進步的人”，站在某個人的世界裏向未來看去，能否得出“尋找到，又是進步的人”的結論？這涉及到一個問題，即“怎麼理解有限的自我跟廣闊的周遭世界之間的關係”？蓋茨依靠他的影響力，總統華爾街投行都會是那種幫他作出進步的人，但如果個人社會資源匱乏，本身又處在制度性排擠之中的個體，這種少數人即便得到進步，相信已經付出很高昂的代價吧？ 而伊格爾頓通過這本書直言不諱說這些“樂觀的人”都是顯眼包，既不怎麼好好研究具體問題，又喜歡藉助大衆傳媒出風頭，還熱衷於扮演人生導師，樂觀主義者看似面向未來，但是實際上骨子裏是保守的，他們總是用進步敘事去掩蓋當下的現實問題，其實他們的“未來”雖然還很遙遠，但是通往未來的道路早就在預想中鋪好了，剩下的任務就是加強這種進步敘事穩固自己現在的價值目標，看看那些投行，最喜歡聽的就是這種“進步調子”，比如羅振宇大肆推銷所謂人工智能技術，Ai技術，他說的話其實爛大街了，卻缺乏深刻的理解，現在其實媒介環境已經變化很多，知識付費已經越來越難賺錢了，但羅振宇還是要幫助一幫大企業作未來的產業發展背書，很顯然，這種所謂的樂觀實際上是一種遮蔽，是用“未來”霸凌“現在”，只提未來發展的無限前景，“畫大餅”，卻眼下的五險一金事情，996問題都摳摳搜搜保障解決不了 在美好的未來面前，樂觀主義者都可以輕飄飄地一筆帶過，苦難不公迫害都會因爲美好未來的存在而獲得理解，甚至獲得“合理認可”，你在集體中就應該爲一種宏大集體進步而犧牲讓路，這是爲了未來…… 而最不能忍受的，恐怕還是樂觀主義在智識上的淺薄，那種老左派們認爲馬克思對於生產力解放的推崇，就讓認爲社會在進步之中，世界大戰那怎麼說，並且馬克思也並沒有那種意思，那種附帶着政治方案的整體性視角非常迷惑人，雖然我們在現實生活中喜歡和樂觀的人做朋友，和他們一起生活在樂觀的圖景當中也會感到幸福，但我們需要警惕是一種可以上升爲樂觀主義的政治說教，生活說教，樂觀也要有資本的，你天天爲財米有鹽姜醋茶奔波，你怎麼樂觀，警惕一些強加的樂觀，當事人自己是不是樂觀不好說，但那種人一定會要求他人樂觀 我們想要面對未來，想要爲自己的生命負責，就不應該拿一廂情願的“美好未來”糊弄自己，而這本書其實並沒有對何謂“希望”這個問題提供確切的答案，但是卻反覆解釋“希望不是XX”，當然當正面應對某個問題非常困難的，但至少可以用排除法

特里·伊格爾頓，英國著名的文學家、批評家和馬克思主義文藝理論批評家。 這是我看伊格爾頓的第一本書，開篇就被吸引，書不厚，我卻啃了很長時間。 本書分四章，從“樂觀主義的陳詞濫調”開始，通過對馬特·雷德利《理智的樂觀主義》的批判，對比引出猶太教、瓦爾特·本雅明、共產主義者對希望的態度，幫助我們反思在樂觀主義的慫恿下，我們對希望的哲學反思的缺乏。 第二章“何爲希望”，從神學的三種美德——信仰、希望、仁愛，這一章中伊格爾頓引用了大量的文學、哲學作品，去闡釋我們關於“希望”的看法的分歧與複雜性，及其與信仰、仁愛的關係。“希望是對未來的盲目崇拜”“希望是一種帶有欺騙性的積極的詞語”“根本的或無條件的希望是一種行上之望”……這一章的閱讀讓我意識到定義希望的確不像我們日常所想的那麼確定。 第三章“希望之哲學家”用專門一章的篇幅對恩斯特·布洛赫的希望觀進行了分析批判，最終仍將之在很大程度上界定爲“神正論”。認爲布洛赫“寫到了那種將整個世界和盡善盡美緊密關聯在一起的希望的完美，但卻忽視了人類的不滿足和現實的物質本質之間的關係”，所以最終無法超越悲劇。 最後一章“以希望對抗希望”，通過對莎士比亞戲劇《李爾王》的悲劇性的分析，讓讀者跟隨他的筆觸感受“悲劇通過明晰地表達主角被帶至的極端處境而得以將其超越”。 最終，希望究竟可以來自哪裏呢？“希望可以承認無可避免的失去或毀滅，而仍然拒絕屈服”；“雖然我們可能在非絕望的意義上認爲人類有其宿命，但卻依然對人類精神保持信念”。 這本書雖然自始至終都在批判樂觀主義，都在將我們的目光導向悲劇和絕望，但它卻閃耀着希望之光，我想可能正是因爲它的“誠實”和“懇切”。 有時間還想看一看他的另外兩本書《審美意識形態》《馬克思爲什麼是對的》。

任何希望都會有所指向，而從生物本能，指向必然有多巴胺獎賞。作者拆解歷史上各種面對生活苦難的哲學思想，按照後現代主義試圖將各種指向的“樂觀”成分都解構消除，或許是因爲“奧斯維辛之後，寫詩是野蠻的”。但沒有心理學基礎的生活哲學，只會成爲一種文字概念推導，而無法指導實踐。 爲了避免“少年不知愁滋味，爲賦新愁強說愁”，討論“希望”這個話題，至少要審視經歷過徹底絕望者的反思。弗蘭克《活出生命的意義》是其中著名的文本。

我只說一點，翻譯。看看這句話“要推舉一個勸說國民們相信最好的道路就在其身後的美國總統，就好比去選舉一隻黑猩猩，幾乎不可能” 的原文“It would be almost as impossible to elect a US president who advised the nation that its best days were behind it as it would be to elect a chimpan-zee, though as far as that goes there have been one or two near misses.” 其他的不說，its best days were behind it這個短語都能翻譯錯，強烈懷疑翻譯的英語能力。不推薦看這個翻譯版本，有能力的去看英文原版，網上有免費下載。

作者以尖銳批判撕開樂觀主義的虛妄面紗。他直指樂觀主義絕非希望本身，而這種盲目信奉“明天更好”的論調，本質是迴避現實苦難的保守意識形態，用虛假未來遮蔽當下的不公與矛盾，淪爲粉飾太平的工具。 而作者所倡導的“無所樂觀的希望”，是紮根現實的悲劇性堅守。它要求我們直面世界的殘缺與人性的複雜，不迴避苦難，不幻想完美，而是在認清生活真相後仍堅守變革的信念。這種希望，源於審慎的理性與堅定的擔當，不是被動等待救贖，而是在困境中主動踐行正義，無畏地迎接即將到來的一切。

魯迅:“但是，萬不可做將來的夢。阿爾志跋綏夫曾經借了他所做的小說，質問過夢想將來的黃金世界的理想家，因爲要造那世界，先喚起許多人們來受苦。他說，“你們將黃金世界預約給他們的子孫了，可是有什麼給他們自己呢？”有是有的，就是將來的希望。但代價也太大了，爲了這希望，要使人練敏了感覺來更深切地感到自己的苦痛，叫起靈魂來目睹他自己的腐爛的屍骸。惟有說誑和做夢，這些時候便見得偉大。所以我想，假使尋不出路，我們所要的就是夢；但不要將來的夢，只要目前的夢。” 伊格爾頓:“縱然有那些在終點站下車的幸運兒，可殞命於隧道和岔路者仍舊是個問題——那些人沒有被歷史的機車送至妥當的終點，名姓又被從歷史的記載中抹去；他們過着那般徒然而辛勞的生活，以致真的借叔本華式的方式追問：如果他們從未曾出生是不是會更好。那些亡命於路旁，未得實現而被遺忘的數以百萬計的人們，又當如何呢？“社會主義建設最爲緊迫的問題，”弗雷德裏克·詹姆遜 (Fredric Jameson)寫道，“仍是有關個體犧牲，以及現時代的人爲着那些他們不會親見的將來世代的利益而放棄自身的問題。”“那些殞命的人所遭受的，”馬克斯·霍克海默說道，“沒有什麼未來能夠彌補……在這種無盡的冷漠之中，僅人類意識就能成爲廢止那些不公遭遇的所在，成爲唯一不向其妥協的主體。”然而，死者於記憶中復生，卻好似某種更爲真實的補償的不良替代品。同樣地，那些單憑政治方案永遠無力補救的鮮爲人知且不可勝數的悲劇，又作何解呢？驚人的是，竟有如此少的馬克思主義者似曾質問過他們自己，那最爲輝煌的被解放了的未來，是否能夠勝過這般悲傷的傳奇。這也是可以把馬克思的理論 （即便其本人不會同意）合切地稱爲悲劇的原因之一。” “To be,or not to be,that is a question.”

庸俗樂觀主義批判與卡夫卡的鞦韆 印象中卡夫卡並不喜歡鞦韆。給科爾維爾的信中他說：“一種冰冷冷的感情轉折使我難以接受，這種轉變好像是在鞦韆架上，而不是在心中”；他以猴子的視角說，空中飛人盪鞦韆的表演是一種自負的動作，人類將這種舉動稱爲自由，令猴捧腹大笑。鞦韆，在此處或許可被視爲卡夫卡對庸俗樂觀主義的指稱，在旁觀者看來，這份自由岌岌可危，隨時可能下墜，而表演鞦韆藝術的人不僅對自己的處境毫不知情，還誤以爲自己擁有了飛翔的能力。當然，就算這種對卡夫卡的理解是可以說圓的，這份批判也並不十分新鮮。 真正/好的“希望”是什麼，人們如何才能在絕望的人生中擁有希望？這些問題在本書中雖說也略有涉及，但並非其核心要旨。但在此我們也略行表態：一方面，從本體論的視角來說，希望是對無所謂之物的無限期開放的期許，只有空洞的希望纔是不會被摧毀的希望。對於學者而言，希望就是理論總可以被反駁，提問總能夠進行；對於浮士德而言，希望就是永遠不會說出“真美啊！請停一停。”；對於婚姻與愛情而言，就是永遠可以再愛下一個人。而另一方面，從日常語言學派的角度來說，希望是一種述行與祈願的語詞。“我希望有好結果”，這句話從口中說出，僅僅是想與“不希望事情有好結果”區分開來。 本作的核心目的還是批判庸俗樂觀主義，伊格爾頓大體分爲兩種形式：保守的庸俗與突破的庸俗，並巧妙地融入在一句不太妙的話語中：“阿美和北韓是少數幾個把樂觀作爲意識形態的國家”（）保守的庸俗看不到現世與歷史中的困難，拒絕改變。突破的庸俗又往往認爲歷史會讓一切都變好的，因此必須一直改變，時刻加速。伊格爾頓認爲這是信念取代了理性思考，也就是仍在姿態性的論域裏，並在最後一章用莎士比亞的《李爾王》出發，討論如何以希望對抗希望。我雖然不太認同這是信念取代了理性，（我大概認爲這是被庸俗支配的樂觀主義，與信念無涉，而與利益、盲從、逢迎、習慣關係更密切），但伊格爾頓對《李爾王》的評述卻使得第四章超越了前幾章如高射炮打蚊子一般的用力過猛，增添了幾分洞見和深刻。 對於希望，伊格爾頓想到的是莎士比亞，我想到的則是卡夫卡的鞦韆。卡夫卡對“鞦韆人”更有意思的評判，並不來自對他們的無知之樂的訓斥，而在於對他們忐忑不安的洞察。在《最初的痛苦》裏，卡夫卡描繪了一位一直居於鞦韆之上的表演家，他本無憂無慮，生活於鞦韆之上，直到某一天他似乎猛地察覺到了自己的危險，於是他哭着提出自己的請求：“從今以後，爲了我的表演，我必須要有兩個鞦韆。”空中藝術家的哭泣是一種常識的揭露，但同時也是一種對現代性的顛覆，在後者的語境下，人們往往認爲不安更傾向於意味着某種老練。而實際上，庸俗之人即使缺乏對生存狀態的自覺，也依然難逃恐懼與焦慮的影響。這份隱晦的苦痛沒有被凝結提煉爲悲觀主義的花朵，而是變成了彌散的不安，促使人做出更爲滑稽可笑的舉動。 “另一個鞦韆”，可能是對更高權力的追求、對親近之人的控制、對下一種風潮的迷戀……總之，就是那些實際上完全無力解決真正問題，卻佔據了常人大多數心力的事物。但人們的眼淚與苦痛卻並沒有喪失其真實性，他們化作最初的皺紋，爬上空中藝術家光滑的臉頰。人們往往以爲庸俗之人總是快樂的，因爲它們被浮華遮蔽雙眼，唯有深刻的洞見才能體察痛苦，而在卡夫卡的筆下，這份荒謬與滑稽的痛苦循環，往往被真實的膚淺之人佔有。這種揭露與人們通常能想到的那些形式相比，似乎更爲平和自然，也更爲貼近真實。

傳統樂觀主義本質上是保守的意識形態工具，它掩蓋現實矛盾，用"必然進步"的幻象麻痹反抗意識。這種盲目信念與線性歷史觀結合，實則赦免了文明進程中持續的野蠻。 真正的希望誕生於悲劇性清醒，需區分"慾望"的焦慮循環與"希望"的主動承擔。後者要求直面生存的殘酷本質——死亡、喪失與犧牲構成存在的根基，唯有無遮蔽地凝視深淵，才能孕育不依賴幻覺的理性希望。這種希望具有革命性實踐意義：通過重釋被壓迫者的歷史，將過去苦難轉化爲解放潛能；當某種文化徹底消亡時，真正的勇氣體現爲在虛無中重構價值，於文化真空中創造新意義。 最終，希望錨定於語言與責任——只要苦難仍能被言說，反抗未被消音，希望便存續於行動中。面對末世圖景，唯有承認進步根植於災難，在廢墟中堅守對正義的忠誠，方能踐行無所樂觀卻堅韌不拔的生存技藝："真正的行動者不是樂觀主義者，他們僅擁立正義一方，爲窮苦大衆力行分內之事。"

細讀了第一章，中間？泛讀最後一章。伊格爾頓反對膚淺的樂觀主義和機械進步主義，樂觀不等於希望和信念。他考察了什麼是希望。希望又從何而來？如何以希望對抗絕望？ 馬克思卻不僅把現代看作一個兼有成就和恐怖的故事，更明白這兩種敘事是緊密交織在一起的。他認爲，那造就了自由和富足的力與勢，同樣損毀了人類的力量，引發不平等和貧困，並對人類生活施以專制。離了未開化的野蠻就不會有文明，沒有苦役和對窮困的恐懼就沒有大教堂和公司。人類的問題不僅是能量和資源的匱乏，更在於通過宏大的進化而獲致的能力。對此能力構成威脅的不單是落後，更有狂妄。如果歷史是對人類進步的記載，那它同樣是縈繞在世人頭頂的噩夢。 歷史通過其惡的一面前進， 要穿過地獄才能達到最終解放。那最爲輝煌的被解放了的未來，是否能夠勝過這般悲傷的傳奇。從這個層面看，馬克思主義是悲劇信仰。 那些人沒有被歷史的機車送至妥當的終點，名姓又被從歷史的記載中抹去；他們過着那般徒然而辛勞的生活，以致真的借叔本華式的方式追問：如果他們從未曾出生是不是會更好。那些亡命於路旁，未得實現而被遺忘的數以百萬計的人們，又當如何呢？ 如果要有真正的希望，未來就必須沉錨於當下，而不能簡單地自某種外在形而上學空間貫入其中。 希望是當下的裂縫，通過這裂縫我們得以瞥見未來，但它也挖空了人類主體，貶低任一時刻的價值，將其獻祭於未來——永遠不會實現的未來——的神壇之上。 會有希望，但卻是超越無望的希望，超越絕望的希望——並非對絕望的背叛，而是那種越過了信念的奇蹟。

終於啃完這本書。。最深的感受是以人爲本，作者反覆地告誡人們要關注當下，關注現世的人。在樂觀主義（尤其是盲目的樂觀）、未來、希望等等特別宏大的敘事中又怎麼會有我們小人物的歷史呢？只要不重視具體的人的苦難，那麼一切都可被定義爲人類文明的進步或人類迎來更好未來所需要的過程（最多被形容爲陣痛），一切的犧牲都是理所當然的，只要爲了不知道什麼時候才能到達的不知好壞的未來。現在一些人談AI，不也是這個論調嗎？這就是進步史觀最可怕的地方。