德國古典哲學講演錄

《純粹理性批判》考察的是知識的領域，“我能知道什麼”。 《實踐理性批判》考察人的意志和道德，“我應該做什麼”。 《判斷力批判》考察人的情感。“我可以希望什麼”。 康德的目標是瞄準着兩種形而上學，一個是自然形而上學，一個是道德形而上學。也就是康德所講的“頭上的星空和心中的道德律”。 感性，然後經過知性，最後上升到理性。知性（現象）是有限的，你永遠也追溯不到那個無條件者。理念（物自體）是無限的，超越現實經驗。 客觀必然性是由主體性建立起來的，是由主體能動性建立起來的。 審美不是認識的態度，它是一種希望的態度，一種期待的態度。所謂數學的崇高就是傾向於一種量的無限；力學的崇高更加需要人們調動起自己內心的最內在的理性的力量去超越它。 黑格爾哲學是一個客觀唯心主義的體系，但同時呢，它又是辯證法。他徹底地拋棄了康德的物自體，現實是本質自身和現象的對立統一，矛盾是萬物運動的根據。 世界歷史就是自由意識的發展，但是這個自由並不是沒有規律的，只有那種最懂得自由的人類或民族，才能夠在世界歷史的某個階段上佔據主導地位。 絕對精神在每一個民族那裏都有體現，它表現爲一個民族的純精神生活。這個純精神生活表現在三個方面，一個是藝術，一個是宗教，一個是哲學。 歷史的進展不斷地超越，不斷地從抽象到具體的上升，當然最後是黑格爾的體系，是最高的。他的這個論斷，最後導致了非歷史化，導致了一個封閉性。 費爾巴哈的思想首先是批判整個黑格爾哲學以及整個基督教。摧垮了理性神學以後呢，費爾巴哈建立了他的人本主義。 馬克思主義從費爾巴哈的對於黑格爾的批判，還有費爾巴哈的人本主義，發展出了實踐的唯物主義。當然拋棄了費爾巴哈的愛的宗教。

作爲一本課堂講稿錄編，一定程度上還是很可以的，如果你想真正的瞭解主線上的哲學家的哲學思想，那還是去讀相關的哲學家的專著，對於德國古典哲學，康德首當其衝就是必須要一定要攻克的大山，另一個就是黑格爾： 康德階段 • 批判哲學的形成：康德早期受萊布尼茨-沃爾夫派唯理論及牛頓經驗主義物理學影響，有自發的唯物主義和辯證法傾向。1770年進入批判時期，提出對人類認識能力進行前提性批判，探討“先天綜合判斷”如何可能。 • 認識論與辯證法：康德認爲知識是“先天綜合判斷”，主體通過先天的感性直觀純形式“時間”“空間”和知性先天認識純形式“範疇”來認識世界，辯證地統一了主體和客體，但又將世界劃分爲現象世界和“物自體”，認爲人類認識能力有限，在認識領域辯證法是消極的，“物自體”只能在實踐領域作爲信仰對象。 費希特階段 • 對康德的繼承與發展：費希特受康德影響，但將主體能動性發揮到極致，提出“自我”設定“非我”，把一切外部客觀世界看作是由“自我”構建出來的，消除了康德的二元論，在行動的主觀主義條件下試圖實現主體和客體的同一。 謝林階段 • 絕對同一哲學：謝林提出“絕對同一”的概念，把自我與非我、主體與客體的“絕對同一”當作哲學的出發點，認爲世界是一個絕對的、無差別的同一體，在靜觀的客觀主義條件下實現了主體和客體之間神祕的、虛幻的、形而上學的同一。 黑格爾階段 • 辯證法的系統化：黑格爾認爲絕對理念是世界的本原，其發展過程遵循辯證法的規律，即正、反、合的三段式。他將辯證法應用於對自然、歷史和思維的研究，建立了龐大的客觀唯心主義哲學體系，在主觀能動性和客觀制約性的唯心辯證法條件下，使主體和外部感性世界的對立原封不動、持續存在。 費爾巴哈階段 • 唯物主義的迴歸：費爾巴哈批判了黑格爾的唯心主義，恢復了唯物主義的權威。他認爲物質世界是唯一真實的世界，人是自然的一部分，人的思維和意識是物質的產物，在直觀的唯物主義條件下實現了主體和現實的感性世界之間抽象的統一，但也存在將人的本質抽象化等侷限性。

我的哲學水平的提高可謂是鄧曉芒老師的功勞。這本書的內容已經在B站看過鄧曉芒的教學視頻，忘不了講桌上那個穿半袖，瘦小的老頭的身影。偶然看到這本書，還是很驚訝的，沒想到微信讀書有講演稿，就當複習一遍了。 西方哲學到了德國古典哲學階段，尤其是康德，是很難理解的。我自己摸爬滾打研究了一年多，最後開始看鄧曉芒的教學視頻，我也勉強算個西方哲學半吊子水平吧…… 我個人覺得學習完西方哲學，（目前對康德，黑格爾，費爾巴哈，馬恩的著作略有研究）最主要的是認識論，以及邏輯學這兩個方面對我影響很大，完全改變了我對世界的認識，當然學無止境，可能下一個學習的階段又有新的感知。再次感謝鄧老師

康德是德國古典哲學的創始人、奠基者，一直髮展到黑格爾這裏發展到了頂峯。而且後來經過費爾巴哈到馬克思，創立了馬克思的歷史唯物主義、實踐唯物主義。 黑格爾的書看起來很龐大，概括就是｛三段式、正反合、圓圈式｝的進展。還有他的三統一，所謂三統一就是｛邏輯、認識論和本體論｝的統一。他把他的體系看作是上帝、絕對精神、絕對真理本身的發展，上帝的自我意識在黑格爾的頭腦裏面達到了。 在黑格爾看來，感性不是具體的，而是抽象的。概念則有抽象概念，也有具體概念。我們要了解存在的本質，我們也要看它的過去，黑格爾叫“存在的本質”，黑格爾講得很坦然：本質是過去了的存在。話說回來，本質是真的存在，存在不是真的存在，你直接看到的這個存在還不是真正的存在，它只是存在表現出來的“現象”。真正的自我不是自我，而是對象。真正的存在不是存在，而是本質。（本質自身，它有這樣幾個環節：同一、差異、對立和矛盾，由此達到根據。現象就是有根據、有本質的東西。） 絕對的必然性就是絕對的偶然性，那就是自由。在黑格爾那裏，實體就是主體。客觀性就是講的客觀世界的那種客觀必然性。客觀性的三個環節是機械性、化學性和目的性。 概念論就是這三個環節嘛。主觀性、客觀性和理念。理念呢，就是真正的具體概念。什麼是理念？理念就是｛主觀性和客觀性的統一｝，那麼這種統一呢，就可以稱之爲真理。 黑格爾有一個反思，達到了善的理念，在柏拉圖那裏，善的理念就是神了，就是上帝了。但是黑格爾呢，還有一個階段，就是絕對理念。概念論是存在論的頂點。存在論是起點，概念論是終點，絕對理念是最後的終點。所以，在黑格爾這裏概念論纔是真正的存在論，也纔是真正的本質論，概念是真正的存在。 精神現象學～～ 精神哲學裏頭有主觀精神、客觀精神和絕對精神三個環節。主觀精神共有三個環節，一個是｛人類學，一個是精神現象學，一個是心理學｝。絕對精神就分爲三個部分，一個是｛藝術哲學，一個是宗教哲學，一個是哲學史｝。精神現象學是黑格爾的第二個階段，而且是最重要的階段。 什麼是精神現象學？黑格爾認爲，精神現象學是“意識的經驗科學”。它是研究意識的，而且是研究經驗形態的意識的。黑格爾的精神現象學從意識出發，來探討意識本身的｛發展層次、發展階段｝。馬克思說，黑格爾的精神現象學是他的全部哲學的真正誕生地和祕密！ 什麼是意識？意識就是把｛自己和對象｝區別開來的一種感覺。“這個”，就是感性的確定性。所有的感性，所有的感覺，我們都可以說，“這個”。所有的東西我都可以指着說，“這一個”。但是，“這一個”一旦成立，它就成了真正的確定性。既然不再是感性的了，意識就提高到一個更高的層次了。那就是知覺，知覺是意識的第二層次。第三個階段就是知性。什麼叫知性呢？就是一種認識能力，這種認識能力不能脫離經驗和感性。最後到了理性，我們的意識就進入了一個更高的層次了，那就是自我意識。 理性是自我意識的階段，它能夠把握萬物的運動，把握萬物的矛盾。自我和對象表現出三個不同的層次，一個層次是慾望。第二個階段就是生命，生命可以說是對慾望的慾望。第三就是主奴關係，我們也可以稱之爲主奴辯證法，主奴關係是一種辯證關係。 人格是一個普遍概念。真正的自由意識是在人格的基礎之上產生的。黑格爾的法哲學也叫作權利哲學，法哲學分成三個階段，一個是抽象法，一個是道德，一個是倫理。黑格爾說歷史的發展就是自由意識的進展，自由意識進展到什麼程度，歷史就發展到什麼程度。

在知識領域裏面你不能用科學解釋一切啊，科學是有限度的，它不能一切東西都加以解釋，科學不能解釋道德，也不能解釋信仰，也不能解釋審美這些東西。所以康德講，“我要懸置知識，爲信仰留下位置”。先驗自由的這個理念，就是對知識的一種懸置。 行動！行動！——這就是我們的生存目的。                                                      約翰·戈特利布·費希特 我的第一個思想是上帝，第二個是理性，第三個也是最後一個是人。神的主體是理性，而理性的主體是人。                                                  路德維希·安德列斯·費爾巴哈   對於康德的哲學呢，有兩個角度，我們可以從批判哲學的角度來看它，我在前面講的都是從康德的批判哲學如何形成來理解的；那麼，我們還可以從另外一個角度，從他受到休謨和盧梭的影響，我們可以從人類學的角度來看待康德。 人類的知、情、意，他也是考慮這三個方面，《實用人類學》裏面也是分成這三個方面，分門別類地加以考察。那麼他的先天原則呢，是在三大批判裏面加以考察的，就是：《純粹理性批判》考察的是知識的領域，《實踐理性批判》考察人的意志和道德，那麼《判斷力批判》呢，考察人的情感。所以這三大批判呢，我們總體上結合起來看呢，我們也可以把它看作是一種先驗的人類學。 但是從他的三大批判中我們可以明顯地看出來，他就是探討人的知、情、意，三種能力，認識能力、意志能力和情感能力。而且在《純粹理性批判》裏面，康德在後面的“方法論”部分呢，曾經也有過這樣一種說法，就是說，我們人類理性所感到興趣的三個最重要的問題，是這樣三個問題，也就是他的對於理性的探討所涉及的最重要的問題有三個問題。第一個是“我能知道什麼”，第二個問題是“我應該做什麼”，第三個問題呢，是“我可以希望什麼”。那麼這三個問題在後來的論述裏面呢，他把它們歸結爲第四個問題，例如在他的《邏輯學講義》裏面，也有這三個問題，但是呢，最後把它歸結爲第四個問題，就是：“人是什麼”，他說這要由“人類學”來解決。就是說這三個問題最後歸結爲人是什麼。 康德哲學三大問題，第一個問題是我能夠知道什麼，這是認識論的問題，是在《純粹理性批判》裏面解決的；第二個問題，我應當做什麼，這個是道德的問題，這個在《實踐理性批判》裏面解決了；那麼《純粹理性批判》和《實踐理性批判》解決這兩個問題是爲了給兩大形而上學奠定基礎。哪兩大形而上學呢？一個是自然科學的形而上學，或者叫自然的形而上學，我們對自然界的認識的基礎；第二大形而上學就是道德形而上學，道德方面有另外一種形而上學。所以，康德畢生要重建形而上學，他的目標是瞄準着兩種形而上學，一個是自然形而上學，一個是道德形而上學。他認爲未來的科學的形而上學，可以分爲這兩個不同的部分，也就是康德所講的“頭上的星空和心中的道德律”。 所謂要素論——他的《純粹理性批判》總的來說就是兩部分嘛，要素論和方法論，要素論就包含前面三個環節。就是說，我們人類的知識是由哪些要素所構成的。這些要素呢，總而言之可以歸結爲，一個是感性，一個是知性，一個是理性。這三個環節是康德最經典的劃分。以往的唯理論和經驗論兩派哲學爭論只劃分感性和理性，他們把知性也歸於理性，但是康德呢，是三分的。感性，然後經過知性，最後上升到理性。 所以康德有一句話叫作：“直觀無概念則盲”，直觀沒有概念就是盲目的。概念是從知性來的，從理性來的，直觀無概念則盲；“思維無直觀則空”，思維沒有直觀，那也是空的。思維是通過知性和理性來進行的。他在這樣一個規定裏面，把這兩個方面的關係，做了一個精確的表達。一切知識都是由感性和理性兩方面結合而成的。這是他的一個基本的出發點。所以他要調和理性派和經驗派。 所以一旦經驗被賦予了我們，我們從經驗開始，一切知識都是從經驗開始的，但是一旦開始，我們要反過頭來，對這樣一種已經接受的知識進行反思，進行分析。要知其然而且要知其所以然：它爲什麼會被我們所接受了，爲什麼被我們所經驗到，所感受到了？這個我們要反過頭來加以追究。所以一切知識都是由先天和後天兩部分加起來才構成的。這就是直觀無概念則盲，思維無直觀則空。 那麼什麼是判斷的分類？我們可以把一切判斷分成這樣的四大類。這四大類分爲量、質、關係和模態判斷。每一大類裏面呢，又分成三個一組。量的判斷裏面分成全稱判斷、特稱判斷和單稱判斷；質的判斷裏面呢，分爲肯定判斷、否定判斷和無限判斷；關係的判斷裏面呢，分爲直言判斷、假言判斷和選言判斷；那麼模態判斷裏面呢，分爲或然判斷、實然判斷和必然判斷。這大體上是遵照形式邏輯的一種劃分。 那麼有沒有一個概念它可以運用於所有的經驗，運用於萬物呢？如果一切事情都具有這樣普遍性的概念，那麼這樣的概念就叫作範疇。中文裏面呢，把它翻譯成範疇是取自於《尚書》裏面講的“洪範九疇”。“洪範”就是洪大的範圍。如果有一個概念它的範圍達到無所不包了，那麼這個概念就是範疇。概念和範疇本來沒有什麼很大的區別，但是範疇是指那些最普遍的概念。 有量的範疇，質的範疇，關係範疇和模態範疇，四個類別。每一大類裏面都有三個，一共十二個。 而所有這四條，直觀的公理，知覺的預測，經驗的類比，一般經驗思維的公設，都是屬於知性的原理。我們講人爲自然界立法，是康德提出來的一個很重要的命題，哥白尼式的革命，不是自然界讓我們獲得了知識，而是我們人爲自然界建立了知識的法庭，建立了因果性、實體性、量、質等等這樣一些範疇。人爲自然界立法。那麼立了哪些法呢？就是立了這樣四條主要的法則。直觀的公理，知覺的預測，經驗的類比，一般經驗思維的公設，這是我們爲自然界所立的法。我們就是用這一套原理，來把握自然科學的知識。而所有這些範疇和原理，都來自於先驗自我意識這樣一種能動性，就是本源的統覺的綜合統一。 也就是說，以往的人總認爲，所謂的認識的真理，就是在於主觀符合於客觀。但是康德在先驗分析論裏面指出來，實際上，我們認識的真理性在於客觀符合於主觀。爲什麼客觀能夠符合於主觀？就是因爲客觀的規律是由主觀所建立起來的，是由我們的主體，按照我們的先驗自我意識提出的十二個範疇，設立了一套法規，用這一套法規去捕捉我們的經驗中出現的那些感性的知覺、印象，那些材料，那些感覺，然後呢，把它們構成一個對象，這樣我們纔有了客觀。 這個客觀實際上並不是真正的自在之物的物自體的那個客觀，而是在現象界，在我們所能知道的範圍之內，我們所認爲的那個客觀，實際上是由我們的主觀建立起來的。這就是康德的人爲自然界立法或者是哥白尼式革命的基本原理。就是說，我們的認識不是主觀去符合客觀，而是客觀要符合主觀，才能立得起來。也就是說，這種客觀是我們的主觀建立起來的，它只是僅限於現象界的範圍之內，而不涉及物自體。這是他的一個獨特的提法，也是他在哲學史上面非常有貢獻的、引起衆多的爭議的一種提法。也就是說，他首次把人的主體性、能動性引進到了認識論的領域。 以往的認識論都是被動的，反映論吶，或者是上帝的啓示啊，反正是人只能夠被動地接受客觀事物作用於我們所產生的那些客觀的屬性。但是自從康德以後呢，人們意識到，人的認識實際上是一個非常能動的過程，人在對象面前不是毫無作爲的，等着它去刺激自己，然後獲得知識，而是能動地去、主動去把握它。 那麼關係範疇屬於第三大類。裏面分三個範疇，一個是實體和偶性，通常我們講實體性，實體性其實就包括實體和偶性的關係，不是光講一個實體，講實體必須講與它對應的關係，也就是偶性嘛。實體和偶性的關係，這是第一重關係。第二重關係就是因果關係，第三重關係呢，就是交互、協同關係。萬事萬物，互爲因果。互爲因果造成一種協同關係。這是他的三大關係範疇。 因爲康德當年是理性派的哲學家，在他進入到批判時期以前，他是完全相信萊布尼茨-沃爾夫派的那種絕對理性的。一切都是絕對的，有它必然的客觀規律，不可違反。但是休謨這一說，打破了他獨斷論的迷夢，這是康德自己在《形而上學導論》裏面講的，“休謨的提示在多年以前首先打破了我獨斷的迷夢”。所謂獨斷，就是沒有根據的斷言，有一個因果關係，有一種普遍必然性。但是你從哪裏得知有一種因果關係和普遍必然性？你的根據何在？理性派是獨斷的，它沒有提供可靠的根據，它就是說，有一個物自體，物自體是怎麼怎麼樣的。我們今天在學校裏面的那些哲學原理教科書上面也是這樣講的，“世界是物質的，物質是運動的，運動是有規律的”，就是這樣幾個教條，一開始就搬出來了。但是你怎麼知道？你怎麼知道世界是物質的而不是精神的？你怎麼知道這個運動是物質的運動，而不是你的習慣性的聯想？你怎麼知道這個規律就是客觀規律，而不是你的主觀的一些心理上的規律？能不能問一下？你如果不問，那你就是獨斷的，你是教條主義的。獨斷論也翻譯成教條主義嘛，教條主義的迷夢。康德早年多年都在做教條主義的迷夢。是休謨打破了他的迷夢，因爲休謨的刺激太強烈了，你根本沒有辦法反駁他。所以一切科學的信念都倒塌了，我們信以爲真的那些東西，其實都是不可靠的，拿在手裏的東西，都是隨時可能溜走的。那些規律會變質。 先驗分析論從自然科學裏面分析出了必然性。先驗感性論呢，從數學裏面也找到了必然性，就是先天的時間、空間。 再一個呢是“四因”學說，四種原因的學說。任何一個事物的產生，它有四種原因，一個是質料，再一個呢，這個質料必須有一定的形式。一個是質料因，一個是形式因。還有一個是動力因，又叫作致動因，怎麼樣使這些質料由形式聚集起來，構成一個東西呢？必須要有動力，必須要去做。最後一個呢，是目的因。就是說，你做這個東西是爲了什麼。質料因、形式因、動力因和目的因。這是亞里士多德的四因。 康德在認識論上是有一種二元論的觀點的，就是說，人的知識是由兩方面湊集起來的。一個是感性的東西，一個是知性的東西。知性的特點是自發性，具有能動性；那麼感性東西的特點是被動性，接受性，感受性。這兩個來源是完全不同的，它們的特點也完全不同。 康德認識論，一個是先驗感性論，一個是先驗邏輯裏面的分析論。那麼今天要講先驗邏輯裏面的先驗辯證論。前面講到，康德先驗邏輯，它包含有兩大部分，一個是分析論，一個是辯證論。分析論是關於真理的邏輯，辯證論是關於幻相的邏輯。幻相，也就是假象，也就是說，先驗邏輯有正反兩個方面的作用，一個方面是考察我們真理性的知識是從哪裏得來的，何以可能，這是正面的關於真理的一種邏輯；另一方面呢，我們如何避免犯錯誤，我們如何避免假象，假象是如何產生的。 通常我們講，理性的功能就是推理。那麼知性功能一個是提出概念，一個是作出判斷。我在前面講了，先驗的範疇表，提出了一系列的純粹知性概念。前面原理論又講到了，知性如何運用這些純粹概念去作判斷，去構成知識。這也是知性的功能。但是從邏輯上來講，邏輯的功能有三個層次，一個是建立概念，一個是作出判斷，再一個就是進行推理。概念、判斷、推理，形式邏輯裏面有這樣的三個層次。那麼理性呢，就是專門致力於第三個層次，進行推理。 經驗也需要種和類的劃分，分清種類。再一個，我們設想認識領域裏面如果沒有先驗的理念在前面引導，那我們的知識永遠只能停留在經驗知識的積累，而構不成科學體系。科學體系之所以成爲一個大廈，一個體系，就是因爲有賴於理性的理念之功。所以內在的運用是很有意義的。但是超驗的運用呢，會產生出一些幻相。那麼先驗辯證論呢，就是要討論這些幻相。這些先驗的幻相，一個是理性心理學所探討的靈魂實體的問題，把靈魂當作實體來看待；一個是把理性的宇宙論當作形而上學的一個話題，就是說，形而上學要探討宇宙整體是什麼樣的，有限的還是無限的等等； 爲什麼是謬誤推理？康德認爲，“我”這個概念，有雙重含義。一方面它作爲邏輯上的主詞，另一方面，它作爲現實的一個主體。主詞這個拉丁文的含義也是雙重的，subject，它可以翻譯成主詞，也可以翻譯成主體。中文很方便了，中文根據它在它的語境下的含義，我們可以區分開來，這個是邏輯上的主詞，主詞和謂詞不一樣。那麼在另外一個場合之下呢，它是指的一個實實在在的主體。我們中文一下子就區分開來了。但是在西文裏面呢，很難區分，它就是一個詞。主詞、主體、主觀，都是這個詞。主詞是邏輯意義上的，主體是本體論意義上的，主觀是認識論意義上的。但是它們都是用Subjekt這個詞來表示。這是一個很麻煩的問題，在西方的哲學裏面，因爲它是一個用得很廣的哲學概念了。 認識論、邏輯學和本體論，三重含義。所以康德認爲你把“我”當作主詞的時候，你就不能把它同時又當作主體。主體就是存在的東西了。主詞就是邏輯上的一個前提，邏輯上的主詞，並不等於存在上的主體，康德指出這一點，就是說，你犯了四名詞的錯誤了。也就是說，本來一個三段論式只能有三個名詞，這三個名詞在這個三段論式裏面，“我”這個詞有不同的含義，或者“主詞”這個詞有不同的含義，一個含義是主詞，另外一個含義是主體。 那麼對於邏輯上的單一性，康德的評判就是說，邏輯上的單一性，不等於認識上的統一性。認識上的統一性必須要有內容。統覺，你把什麼東西統到一起來，它必須要有內容。但是邏輯上的單一性是一種抽象概念上的單一性，你把主體的這種單一性，理解爲單純的，是單一性的，僅僅是一種邏輯上的意義，它並不是認識上的統一性的意思。所以你並不能證明它是一種知識。僅僅是邏輯上的一種設定，它還不是一種很現實的知識。但是單一性和統一性在德文裏面就是同一個詞：Einheit，所以很容易發生混淆。 康德認爲，混淆的根源就在於混淆了現象和物自體。現象中表現出自我的種種特點，但是呢，我們千萬不能把它就當作是我們的靈魂實體，是我們靈魂的物自體。你以爲那就是一個實體了，實體是經驗的東西。我們前面講了先驗的範疇是不能做先驗的運用的，只能做經驗的運用。你把這些範疇撇開了經驗以後，它什麼也不能規定。所以，講靈魂是一個實體，這種對實體範疇的運用是不合法的。包括對單一性的範疇，對關係的範疇的運用都是不合法的。這些範疇都只能運用於經驗的對象，而不能拿來運用於一個不表現在經驗中的靈魂這樣一個對象。所以，根本的混淆就是自在之物和現象之間的混淆。 這個歸謬法也就是這樣一個意思，就是說，我拿不出證明，但是我可以證明它的反命題是錯誤的。那麼按照邏輯，既然反命題是錯誤的，正命題就是對的。他們採取這種方式來證明。但這種證明往往從不同的立場來看，雙方都可以成立，這就形成了二律背反。 這四個證明呢，第一個就是認爲，在時間空間上宇宙整體要麼是有限的，要麼是無限的。時間上有限，也就是有一個開端；時間上無限，也就是沒有開端。空間上有限，就是空間上有邊界；空間上無限，就是空間上沒有邊界。……康德把這樣一種現象稱爲宇宙論的二律背反。一共他有四個二律背反。 第一個二律背反就是：在時間空間問題上，宇宙整體在時空上到底是有限還是無限，那麼正題呢就是說，有限，時間上有開端，空間上有邊界。但是他證明的方法呢，就是說假如這個世界沒有開端，那麼我今天怎麼能把它稱爲“過去的”世界呢？我怎麼把過去的世界綜合爲一個概念了呢？ 第二個二律背反就是：世界的構成是單純的還是複合的？是單純的東西構成的，還是由複合的東西構成的？這個也是一個二律背反，經驗派和理性派各執一端。 第三個呢，就是世上是有自由還是隻有因果必然性。關於自由的問題。這第三個二律背反是最重要的。理性派強調，世界上除了有自然因果律以外，還應該有自由。經驗派認爲沒有，所有的東西都可以還原爲因果鏈條。那麼，世界上有自由，它的理由就是說，如果沒有自由的話，那你的因果鏈條也不成立。理性派認爲，如果你不假定一個自由的話，那麼因果律本身也就不能成立了。爲什麼？因爲因果律是可以無窮追溯的。……所謂自由就是自行開始因果鏈條的一個起點，它沒有別的原因了，它是無條件的條件。自由就是沒有條件了，有條件就不叫自由了，那又是因果律了。所有的因果律追溯到最後的那個原因，那個原因呢就叫作自由因，它再沒有原因了。理性派通過這種方式證明自由是不能缺少的。如果缺少了，你單純用因果律來解釋世界，是解釋不完的，是不成立的。 第四個二律背反主要是講世界上有沒有絕對必然的原因，或者呢，所有的東西是不是都是偶然的。第四個二律背反就是講的偶然性和必然性的問題。 那麼康德對這四個二律背反作了他的分析和批判。他認爲，四個二律背反共同犯了一個錯誤，就是把現象和物自體混爲一談。 對上帝存在的三種不同的證明。那麼這三大證明，一個是本體論證明，本體論證明是最有學理性的；一個是宇宙論證明，也是具有一種科學的外表的；還有一個就是目的論證明。這三種不同的證明呢， 一個是本體論的證明，這是很有名的，從中世紀的安瑟倫最早提出來，從邏輯的角度，從上帝的概念，來推出上帝的存在。學過西方哲學史的對這個都應該知道一點。 還有一個是宇宙論的證明。宇宙論的證明也是中世紀托馬斯他們已經開始提出來的了，托馬斯提出來的宇宙論證明從因果性，原因和結果的關係，推出整個宇宙也應該有它的一個原因，既然一切事物都有原因，那麼整個宇宙全體也應該有個整體上的原因，那就應該是上帝。 再一個是自然神學的證明，又叫作自然目的論的證明，或者叫作目的論的證明。目的論的證明是個最古老的證明，從古希臘開始。 所謂本體論，ontologia，這個詞呢，當然是17世紀郭克蘭紐才提出來的，在古代沒有，但是一旦提出來呢，大家都援用。本體論這個詞的意思是什麼呢，就是古希臘的onto，就是存在的意思。它有好幾個含義。存在，有，是，在，都是用的這個onto，也就相當於英文裏面的Being，德文裏面的Sein。所以本體論實際上就是存在論。或者有的人翻譯成“有論”，有的人翻譯成“是論”。 但是從自然目的論證明裏面呢，我們可以暗示出有一種實踐證明，所以第四種證明，道德的證明，實際上是一種實踐的證明。實踐的證明並沒有證明有一個上帝，而只是證明了我們在道德上需要一個上帝。伏爾泰不是說過一句話嗎，即使沒有一個上帝，我們也得造出一個來。爲什麼要造一個上帝出來？因爲我們人自身是有道德的。我們不造一個上帝出來，我們自身的道德就沒有着落。這就是康德對於理性神學的批判，從中引出了他自己的道德哲學。 不要貿然地單憑理性去肯定我們的認識能夠怎麼怎麼樣，我們在使用我們的認識工具之前，要對這個工具本身加以批判地考察。這就是批判哲學的意義。所謂批判哲學就是，要反對理性對自己的一種獨斷的自信，不加批判地就使用理性於一切方面。當時談認識論的人，面對着感性、理性，有的抓住感性，就說感性知識、經驗知識是唯一可靠的；有的抓住理性，就說理性知識是唯一可靠的。但是沒有把所有這些認識的能力放到一起來加以批判的考察，來分析它何以可能。這是一個，方法上面首先要採取批判的態度。這是純粹理性的“獨斷的訓練”。 人的理性有兩方面的運用，一個認識上的運用，一個實踐上的運用。在實踐中，我們人的一切實踐行爲，都是含有自由的。什麼叫實踐行爲？就是那種包含有自由的行爲。如果沒有自由，這個行爲就不叫實踐了，那就是動物的本能，就是動物的那種衝動，它受自然條件、自然稟賦、自然本能的束縛。但是一個實踐的行爲，只有那種有理性者才能做出來。 所以康德明確說，自由的概念是思辨理性和實踐理性整個大廈的“拱頂石”。

因爲大三上學期提前準備考研我還有很多時間我就專門對德古哲學做了研究，而入門的，便是這本書。 因爲讀到謝林，我又專門花了一個月的時間去讀藝術史，讀美學理論，因爲讀到黑格爾，我又去讀了法學理論和歷史研究。不懂就要問，我很慶幸自己還有那麼多時間讀書，每天在大學的圖書館幾乎看到書就讀。之前讀哲學史的時候，讀到基督教哲學我又去了解了宗教史。我覺得，哲學史正如黑格爾所說，是世界精神的發展，有他內在的邏輯。 爲什麼呢？因爲我正是讀到了德古哲學我才漸漸地走出哲學，去讀藝術、讀歷史、讀法律……從德古哲學的康德開始，雖然哲學變得晦澀了，但它的內容已經開始逐漸接近人類思維的邊界，內容也開始包羅萬象了起來。這一時期的哲學家，幾乎都想建立一個包含人類所有知識的體系。像康德和黑格爾，就是典型，當然也有費希特謝林。他們都是百科全書式的學者。在我讀完這本書後，眼界得到了真正的開闊。但是，像黑格爾所要表達的，哲學下降到實踐，產生的自然科學、法學、歷史學等等各個門類，不過是精神的墮落而已，然而最後精神終將揚棄一切，重新迴歸哲學，而這時的哲學，就是達到頂峯的哲學形態，因爲它包含了人類所有知識，卻高於所有知識。但是黑格爾錯了，他以爲哲學到達他的懷裏就是神一樣完美的存在了。他錯了。馬克思會摧毀他所建立起來看似完美，實則內在充滿封建主義腐臭味的哲學。哲學的最後迴歸是人，是這個不變的存在。黑格爾你錯了，你路走窄了。但儘管這樣，馬克思還是叫你老師。馬克思說黑格爾留下最寶貴的財富就是辯證法，還有他對歷史內在邏輯的發現。因此我也感謝黑格爾，儘管這個人自大、偏見、有時狹隘，但我依然承認你是智者。德國古典哲學是人類智慧的寶藏，值得全人類研究和發掘。

最後是國家，國家是更高一個層次。黑格爾認爲國家很神聖，他把國家稱爲地上的神。那麼在國家的構成上面，他反三權分立，反對孟德斯鳩、洛克他們講的三權分立，也反對盧梭的社會契約論，他認爲國家不可能是契約。契約就是大衆的一些衆意、公意，國家則應該代表普遍意志。普遍意志不是每個人能夠意識到的，但是確實又是每個人的本質。普遍的自由意志就是每個人的本質，但是每個人不一定意識到，它要由國家來代表。國家是一個有機體，它不是三權分立，一個有機體你怎麼把它三權分立呢？你把它肢解了，好像互相之間互相監督，互相制約就構成了國家，黑格爾認爲不是的。如果那樣的話，那就容易造成法國革命那樣的四分五裂。國家應該是一個有機體，什麼樣的有機體呢？也有三權，王權、立法權和行政權。這三者不是一個監督的問題，而是一個有機關係。他認爲在其中，王權是最高的。但是呢，王權只能是君主立憲，而不是君主專制。所以黑格爾主張學習英國那樣的王權。按照他的理解，行政權和立法權都只是王權的左膀右臂，它不能跟王權形成一種互相的制約，它只是王權實行自己權力的一種工具。就像一個人，王權代表這個人的靈魂，那麼行政權和立法權代表他的手腳。當然王權不管具體的事，國王只審覈由政府提交的提案，有最後決定權；

理性的階梯，思想的橋樑 在德國古典哲學這座巍峨的思想殿堂前，無數讀者因康德的晦澀、黑格爾的深邃而望而卻步。鄧曉芒先生的《德國古典哲學講演錄》恰似一座精心搭建的階梯，以講課實錄的鮮活質感與深入淺出的闡釋智慧，爲普通讀者與哲學愛好者打開了通往理性巔峯的大門。這部由課堂錄音整理而成的著作，既保留了學術探討的嚴謹深度，又兼具傳道授業的親切溫度，成爲連接古典智慧與當代心靈的重要橋樑。 作爲國內康德哲學研究的權威學者與德文原著翻譯大家，鄧曉芒先生的闡釋始終紮根於文本本身，卻又不侷限於字句的考據。全書以康德、黑格爾哲學爲核心，兼及費希特、謝林、費爾巴哈等哲人的思想脈絡，構建起清晰的德國古典哲學發展圖譜。其最鮮明的特色，在於將抽象的哲學概念轉化爲可感的思維路徑——對於康德“人類理性何以可能”的核心追問，他褪去術語的繁複外衣，直擊先驗唯心論的本質；對於黑格爾“實體即主體”的核心命題，他層層拆解能動性與辯證法的內在邏輯，讓讀者領悟到“萬物皆爲自我運動的能動力量”這一顛覆性思想。這種“以大白話講清深奧道理”的功力，看似淺顯實則是厚積薄發的學術沉澱，正如讀者所言，“鄧曉芒幫我們造好了階梯，剩下的就靠自己去攀爬了”。 著作的價值不僅在於知識的普及，更在於思維的啓迪。鄧曉芒先生並未將德國古典哲學視爲博物館裏的陳列品，而是強調其“批判的時代精神”與當代意義。在他的闡釋中，康德的理性批判始終指向對人類認知邊界的清醒認知，黑格爾的辯證法暗含着對現實矛盾的深刻洞察，這些幾百年前的思想成果，依然能爲當下數字化時代的精神困境提供解藥。書中既有課堂上的即興發揮與思辨交鋒，又有對哲學方法的貼心指引——如解讀黑格爾邏輯學的“三段式參照法”，讓晦澀的範疇推演變得有章可循。這種“可教性”正是著作的一大亮點，它打破了哲學“唯有慧根者可達”的迷思，證明理性思維的訓練並非遙不可及。 當然，對於專業研究者而言，這部講演錄或許略顯通俗，但其核心價值本就不在於學術前沿的突破，而在於思想傳播的使命。它摒棄了學術著作的枯燥說教，以口語化的表達保留了思想流動的鮮活痕跡，讓讀者彷彿置身武漢大學的哲學課堂，親耳聆聽哲人傳道。從哲學小白的“受益匪淺”到備考學生的“實用指南”，從普通讀者的“清晰好懂”到學界同仁的“圓融通透”，不同讀者都能在其中找到屬於自己的思想收穫，這正是一部優秀普及性著作的魅力所在。 在這個思想碎片化的時代，鄧曉芒《德國古典哲學講演錄》的價值愈發凸顯。它不僅爲我們梳理了德國古典哲學的理性脈絡，更教會我們以批判的、辯證的眼光審視世界與自我。這部著作既是入門者的嚮導，也是重溫者的鏡鑑，它證明真正的哲學從不遠離生活，而是能爲人類精神提供永恆的支撐。對於每一個渴望提升思維深度、追尋精神崇高的讀者而言，這都是一部值得反覆品讀的思想經典。

《德國古典哲學講演錄》主要觀念與詳細思維導圖 一、書籍基本信息 - 作者：鄧曉芒，中國著名哲學家、德國古典哲學研究泰斗，武漢大學哲學系教授 - 出版信息：2005年湖南教育出版社首版，2019年商務印書館修訂再版 - 核心定位：國內最權威、最通俗易懂的德國古典哲學入門經典，基於鄧曉芒多年課堂實錄整理而成，完整梳理了從康德到黑格爾的德國古典哲學發展脈絡，揭示了其內在邏輯和對後世哲學的深遠影響 - 獨特價值：以"自由"爲主線貫穿全書，糾正了國內對德國古典哲學的諸多誤解，爲馬克思主義哲學提供了正本清源的理論基礎 二、核心命題與主要觀念 1. 核心總命題 德國古典哲學是近代哲學的頂峯，其核心主題是"人的主體性覺醒"與"理性的自我批判"，最終通過辯證法實現了思維與存在的辯證統一，爲人類自由的實現奠定了哲學基礎。 2. 四層遞進核心邏輯 - 第一層：問題的提出 近代哲學陷入了"思維與存在"的二元對立困境（經驗論與唯理論的爭論），休謨的懷疑論和法國機械唯物論將這一困境推向了極致，迫使哲學進行徹底的自我革新。 - 第二層：康德的哥白尼式革命 康德顛倒了傳統認識論中"知識符合對象"的關係，提出"對象符合我們的知識"，確立了人的主體性在認識中的核心地位，爲自然科學和道德自由劃定了各自的邊界。 - 第三層：主體性的辯證發展 費希特將康德的"先驗自我"發展爲能動的"絕對自我"，謝林提出"絕對同一"哲學克服了康德的二元論，最終黑格爾將整個世界理解爲"絕對精神"自我運動、自我認識、自我實現的辯證過程。 - 第四層：德國古典哲學的終結與轉向 黑格爾的體系完成了理性形而上學的最後輝煌，但也暴露了其唯心主義的根本缺陷。費爾巴哈的唯物主義和馬克思的實踐唯物主義對其進行了批判繼承，實現了哲學史上的偉大變革。 3. 貫穿全書的五大核心原則 原則 核心內涵 發展脈絡 主體性原則 人是世界的主體，不是被動的接受者，而是能動的創造者 康德（先驗主體）→費希特（絕對自我）→黑格爾（絕對精神） 理性批判原則 理性必須對自身進行批判，劃定自己的界限，避免獨斷論 康德的三大批判→黑格爾對理性的辯證批判 辯證法原則 矛盾是事物發展的根本動力，事物通過"正題-反題-合題"的形式不斷揚棄自身 康德的二律背反→費希特的自我辯證法→黑格爾的辯證邏輯 自由原則 自由是人的本質，是德國古典哲學的終極追求 康德（先驗自由）→費希特（意志自由）→黑格爾（具體自由） 歷史主義原則 世界是一個不斷發展的歷史過程，真理只有在歷史中才能實現 康德的歷史目的論→黑格爾的歷史辯證法 4. 鄧曉芒的獨特解讀 - 德國古典哲學的真正核心不是"唯心主義"，而是"人的自由" - 黑格爾的辯證法不是"變戲法"，而是人類思維和客觀世界運動的普遍規律 - 馬克思主義哲學不是對德國古典哲學的簡單拋棄，而是對其"合理內核"（辯證法）和"基本內核"（唯物主義）的批判繼承 - 學習德國古典哲學的根本目的是培養人的思辨能力和獨立思考精神 三、詳細思維導圖 plaintext 《德國古典哲學講演錄》 ├─ 第一講 緒論 │ ├─ 德國古典哲學的概念界定 │ │ ├─ 時間範圍：18世紀末-19世紀初 │ │ ├─ 主要代表：康德、費希特、謝林、黑格爾、費爾巴哈 │ │ └─ 歷史地位：近代哲學的頂峯，馬克思主義哲學的直接理論來源 │ ├─ 德國古典哲學產生的歷史背景 │ │ ├─ 社會背景：德國資產階級的軟弱性和妥協性 │ │ ├─ 科學背景：牛頓力學的輝煌成就 │ │ └─ 哲學背景：經驗論與唯理論的爭論，休謨的懷疑論 │ └─ 德國古典哲學的核心問題：思維與存在的關係問題 ├─ 第二講 康德哲學的產生及總問題 │ ├─ 康德的生平與思想發展 │ ├─ 康德哲學的總問題：先天綜合判斷如何可能？ │ │ ├─ 分析判斷與綜合判斷的區分 │ │ ├─ 先天判斷與後天判斷的區分 │ │ └─ 先天綜合判斷的可能性：人類的先天認識形式 │ └─ 康德哲學的三大批判體系 │ ├─ 《純粹理性批判》：我能夠知道什麼？（認識論） │ ├─ 《實踐理性批判》：我應該做什麼？（道德哲學） │ └─ 《判斷力批判》：我可以希望什麼？（美學與目的論） ├─ 第三講 康德的認識論（《純粹理性批判》） │ ├─ 先驗感性論 │ │ ├─ 感性的先天直觀形式：空間和時間 │ │ └─ 數學如何可能？（先天綜合判斷在數學中的應用） │ ├─ 先驗分析論 │ │ ├─ 知性的先天範疇：量、質、關係、模態（12範疇） │ │ ├─ 範疇的先驗演繹：人爲自然立法 │ │ └─ 自然科學如何可能？（先天綜合判斷在自然科學中的應用） │ ├─ 先驗辯證論 │ │ ├─ 理性的本性：追求無條件的總體 │ │ ├─ 純粹理性的二律背反：世界的有限與無限、自由與必然等 │ │ └─ 形而上學作爲自然傾向如何可能？ │ └─ 康德認識論的結論 │ ├─ 我們只能認識"現象"，不能認識"物自體" │ ├─ 爲信仰留下地盤 │ └─ 康德哲學的二元論侷限 ├─ 第四講 康德的道德哲學（《實踐理性批判》） │ ├─ 實踐理性高於理論理性 │ ├─ 道德律的形式：絕對命令 │ │ ├─ 普遍立法原則：你要如此行動，就像你的行動準則要成爲普遍的自然法則一樣 │ │ ├─ 人是目的原則：始終把人當作目的，而不是手段 │ │ └─ 意志自律原則：自己爲自己立法 │ ├─ 自由意志是道德律的存在理由 │ ├─ 實踐理性的三個公設 │ │ ├─ 意志自由 │ │ ├─ 靈魂不朽 │ │ └─ 上帝存在 │ └─ 康德道德哲學的評價 │ ├─ 確立了人的道德主體性 │ └─ 形式主義和抽象性的侷限 ├─ 第五講 康德的美學與目的論（《判斷力批判》） │ ├─ 判斷力的作用：連接理論理性和實踐理性 │ ├─ 審美判斷力批判 │ │ ├─ 美的四個契機：無利害的愉悅、無概念的普遍性、無目的的合目的性、無概念的必然性 │ │ ├─ 崇高的分析：數學的崇高與力學的崇高 │ │ └─ 審美是道德的象徵 │ ├─ 目的論判斷力批判 │ │ ├─ 自然的內在目的論 │ │ ├─ 人是自然的最終目的 │ │ └─ 歷史目的論：大自然通過人的非理性實現理性的目的 │ └─ 康德哲學的總體評價 │ ├─ 哲學史上的哥白尼式革命 │ └─ 留下了一系列未解決的矛盾 ├─ 第六講 費希特的主觀唯心論 │ ├─ 費希特對康德哲學的批判 │ │ ├─ 拋棄了康德的"物自體"概念 │ │ └─ 強調哲學的統一性和實踐性 │ ├─ 知識學的三個基本原理 │ │ ├─ 正題：自我設定自身 │ │ ├─ 反題：自我設定非我 │ │ └─ 合題：自我設定自我與非我的統一 │ ├─ 知識學的體系 │ │ ├─ 理論知識學：自我如何受到非我的限制 │ │ └─ 實踐知識學：自我如何克服非我的限制 │ ├─ 費希特的倫理學和歷史哲學 │ └─ 費希特哲學的評價 │ ├─ 發展了康德的主體性原則 │ └─ 主觀唯心主義的片面性 ├─ 第七講 謝林的客觀唯心論 │ ├─ 謝林對費希特哲學的批判 │ │ ├─ 費希特的"自我"仍然是主觀的 │ │ └─ 無法解釋自然界的客觀性 │ ├─ 絕對同一哲學 │ │ ├─ 絕對同一：超越主體與客體、思維與存在的原始統一 │ │ └─ 絕對同一通過"兩極性"分化爲自然和精神 │ ├─ 先驗唯心論體系 │ │ ├─ 理論哲學：自我意識的歷史 │ │ ├─ 實踐哲學：道德、法律和歷史 │ │ └─ 藝術哲學：藝術是絕對同一的最高直觀 │ ├─ 謝林的自然哲學 │ └─ 謝林哲學的評價 │ ├─ 克服了康德和費希特的二元論 │ └─ 神祕主義和非理性主義的傾向 ├─ 第八講 黑格爾的哲學體系（一）：精神現象學 │ ├─ 黑格爾哲學的整體結構 │ │ ├─ 邏輯學：研究理念自在自爲的科學 │ │ ├─ 自然哲學：研究理念異在的科學 │ │ └─ 精神哲學：研究理念由異在返回自身的科學 │ ├─ 《精神現象學》：黑格爾哲學的誕生地和祕密 │ ├─ 意識的發展過程 │ │ ├─ 意識：感性確定性、知覺、知性 │ │ ├─ 自我意識：主奴辯證法、斯多葛主義、懷疑主義、苦惱意識 │ │ ├─ 理性：觀察的理性、實踐的理性、自在自爲的實在的個體性 │ │ ├─ 精神：倫理、教化、道德 │ │ └─ 絕對精神：藝術、宗教、哲學 │ └─ 精神現象學的核心思想 │ ├─ 實體即主體 │ ├─ 真理是全體 │ └─ 否定之否定是辯證法的靈魂 ├─ 第九講 黑格爾的哲學體系（二）：邏輯學 │ ├─ 邏輯學是黑格爾哲學的核心 │ ├─ 存在論 │ │ ├─ 質：存在、定在、自爲存在 │ │ ├─ 量：純量、定量、程度 │ │ └─ 度：量變到質變的規律 │ ├─ 本質論 │ │ ├─ 本質作爲實存的根據：同一、差別、矛盾 │ │ ├─ 現象：內容與形式、全體與部分、內與外 │ │ └─ 現實：實體關係、因果關係、相互作用 │ ├─ 概念論 │ │ ├─ 主觀概念：概念、判斷、推理 │ │ ├─ 客觀概念：機械性、化學性、目的性 │ │ └─ 理念：生命、認識、絕對理念 │ └─ 黑格爾辯證法的三大規律 │ ├─ 對立統一規律 │ ├─ 量變質變規律 │ └─ 否定之否定規律 ├─ 第十講 黑格爾的哲學體系（三）：應用邏輯學 │ ├─ 自然哲學 │ │ ├─ 力學 │ │ ├─ 物理學 │ │ └─ 有機物理學 │ ├─ 精神哲學 │ │ ├─ 主觀精神：人類學、精神現象學、心理學 │ │ ├─ 客觀精神：抽象法、道德、倫理（家庭、市民社會、國家） │ │ └─ 絕對精神：藝術、宗教、哲學 │ ├─ 黑格爾的歷史哲學 │ │ ├─ 歷史是理性的發展過程 │ │ ├─ 世界歷史民族的更替 │ │ └─ 自由意識的進展是歷史的終極目的 │ └─ 黑格爾哲學的評價 │ ├─ 完成了德國古典哲學的體系 │ ├─ 辯證法的集大成者 │ └─ 唯心主義體系與辯證方法的矛盾 └─ 第十一講 德國古典哲學的終結 ├─ 黑格爾學派的解體 │ ├─ 老年黑格爾派 │ └─ 青年黑格爾派 ├─ 費爾巴哈的唯物主義 │ ├─ 對黑格爾唯心主義的批判 │ ├─ 人本學唯物主義 │ └─ 費爾巴哈哲學的侷限性 ├─ 馬克思主義哲學的誕生 │ ├─ 對黑格爾辯證法的批判繼承 │ ├─ 對費爾巴哈唯物主義的批判繼承 │ └─ 實踐唯物主義的創立 └─ 德國古典哲學的當代意義 ├─ 培養思辨能力和理性精神 ├─ 深化對人的本質和自由的理解 └─ 爲解決當代問題提供哲學資源   四、關鍵啓示 1. 對個人：學習德國古典哲學能夠鍛鍊我們的邏輯思維能力，讓我們學會用辯證的眼光看待問題，避免獨斷論和懷疑論的極端。 2. 對學術：德國古典哲學是西方哲學的重要轉折點，理解它是理解現代西方哲學（存在主義、現象學、分析哲學等）和馬克思主義哲學的前提。 3. 對社會：德國古典哲學對人的主體性和自由的強調，對於我們建設現代法治社會、尊重個人權利具有重要的現實意義。 4. 對未來：黑格爾的歷史辯證法告訴我們，歷史是一個不斷進步的過程，我們應該以積極的態度面對歷史的發展和變革。

鄧老師的書是第一次看，得益於一位書友的推薦，每天看的廢寢忘食，讀完後大呼過癮。因爲這本書本來就是講課錄音的整理，所以行文曉暢，特別是對一些關鍵性的概念，講的很細。我覺得康德部分（也就是前八講）講的尤其好，黑格爾部分失之於略（只有五講），但也很不錯。這書是給哲學系本科生講的，我能看完看懂，說明我個非專業人士也算摸到門檻了。我尤其欣賞這本書的一點，就是它的邏輯性很強，不是簡單的素材堆積，讀起來前後勾連，所以學一門學問，還是要跟老師去學，他能融匯貫通的給你講一個方向，這樣就會避免自己瞎琢磨時的誤打誤撞，地基牢靠。不過要想學的精細，還是要去讀原典。