西方現代思想史（從中世紀到啓蒙運動）

那個時代的中西方文明的差異確實十分明顯，而現代意義上的啓蒙運動，以科學理性、個體權利、制度制衡爲核心的思想轉型——爲什麼首先發生在西方而不是東方？主要有以下幾方面原因： 首先，是政治結構的差異。 歐洲長期處於多國競爭的格局，沒有絕對中心權威，權力分散，思想空間相對更大。即使某種思想在一地遭到壓制，也可以轉移到其他國家繼續發展，形成一種思想市場的競爭環境。這種結構天然更容易孕育創新與突破。 相比之下，中國長期處於統一帝國統治之下，中央集權強大，官僚體系穩定，社會治理以秩序爲優先目標。在這種結構中，思想往往傾向於服務穩定，而不是鼓勵顛覆性理論的發展。 第二，是宗教結構的不同。 歐洲歷史上存在強大的教會權威，對宇宙、社會和真理擁有系統解釋權。正因如此，理性和科學的發展在很大程度上帶有“挑戰權威”的意味。近代科學革命某種程度上正源於對神學解釋的不滿，以及對宗教權威的反抗。 而中國傳統社會並不存在類似統一神學體系，主導思想是儒家倫理和世俗政治秩序。由於缺乏需要被推翻的神權結構，也就沒有形成以理性對抗宗教爲核心動力的思想革命。 第三，是知識傳統與思維方式的差異。 西方從古希臘開始，就傾向於追求普遍法則，試圖用數學與邏輯解釋世界，逐漸形成自然規律的觀念，爲現代科學奠定基礎。 中國思想則更多關注人倫關係、社會秩序與現實治理，強調經驗與實踐，較少發展出以抽象自然法則爲中心的理論傳統。關注點不同，最終的發展路徑也不同。 不過，如果把視野再拉長，就會發現東方並非沒有思想突破。事實上，在公元前500年前後，東方也曾迎來一次思想大爆發：孔子試圖通過倫理重建社會秩序，老子提出順應自然、無爲而治，莊子發展出深刻的懷疑主義與相對主義思想，墨子主張功利原則與兼愛思想，韓非子則構建制度化治理的理性框架。 這些思想在當時都極具原創性甚至激進性。但它們始終圍繞如何安頓社會秩序展開，關注的是穩定與治理，而沒有像西方那樣逐漸匯流爲以科學認知、個體權利和制度制衡爲核心的體系性革命。最終，這些思想大多被吸納進維護社會穩定的宏大敘事之中，而沒有形成持續的制度性轉型動力。 從這個角度看，東西方並不是有沒有思想突破的差別，而是思想最終走向何種方向的差別：西方逐漸走向對自然與權力的系統性批判，而東方更多走向秩序與治理的持續完善。

紙版書整理 紙版本爲2005年第一版（全版本共17章） 此微信讀書電子版僅前6章爲上冊 下冊：從1789年開始，爲全版本後11章 作者 羅蘭・斯特龍伯格/劉北成/趙國新 譯者 劉北成/趙國新 出版社 中央編譯出版社 出版年 2005-01 ISBN 9787802110052 頁數 717 裝幀 平裝 定價 68.00 原作名 An Intellectual History of Modern Europe 本書中文版是由作者本人授權的唯一完整版本，是威斯康星・密爾沃基大學資深教授羅蘭・斯特隆伯格的扛鼎力作。本書問世於20世紀60年代，風行歐美大學，90年代新版問世，續寫流行神話。斯特龍伯格教授以高屋建甌的歷史眼光、激越昂揚的文字表述、犀利透徹的哲理分析，生動而簡約地勾勒了近500年來西方思想的全景畫卷。... 作者簡介 羅蘭・斯特龍伯格（1916-2004），美國曆史學家，先後在馬里蘭大學、南依利諾大學和威斯康星-密爾沃大學任教。著有：《16世紀英國的宗教主義自由》、《歐洲現代思想史》、《歐洲思想史――1789年以來》、《在發生了一切之後：1945年以來的思想史》、《戰爭的救贖：知識分子與1914》、《男人、女人和歷史》等。 譯者簡介： 劉北成，清華大學歷史系教授。趙國新，北京外國語大學副教授。

理性的祛魅與重生：重讀斯特龍伯格《西方現代思想史（從中世紀到啓蒙運動）》 羅蘭·斯特龍伯格的《西方現代思想史（從中世紀到啓蒙運動）》作爲歐美高校沿用半世紀的思想史經典，跳出了傳統思想史“思想家名錄堆砌”與“主義標籤化”的書寫窠臼。其最核心的價值，是將數百年的思想流變視作連續的文明有機體，而非孤立的理論碎片，以宏大且精微的筆觸，還原了西方從中世紀神學桎梏走向現代理性文明的完整精神躍遷過程，釐清了現代性生根、萌芽、成型的底層邏輯。相較於羅素哲學史的主觀褒貶、教科書式的線性羅列，斯特龍伯格始終秉持語境化、辯證化的治學立場，讓每一種思想都回歸其時代土壤，既闡釋觀念的迭代革新，亦揭露現代文明與生俱來的內在張力。 中世紀常被後世簡化爲“黑暗矇昧”的時代，斯特龍伯格徹底推翻了這一淺薄定論，精準錨定了現代思想的中世紀精神基底。他指出，千年中世紀絕非理性的真空，而是西方精神秩序的奠基期。基督教神學構建的統一世界觀、經院哲學嚴謹的邏輯思辨體系、修道院的知識傳承體系，爲後世理性精神埋下了隱祕伏筆。托馬斯·阿奎那將亞里士多德的理性邏輯與基督教教義融合，確立了“信仰尋求理解”的核心範式，既維繫了神學的精神權威，又保留了人類思辨的合法空間。這種“理性服務於信仰”的折中體系，看似是思想的禁錮，實則訓練了西方世界的邏輯推演、體系建構與辯證思考能力，成爲後世思想解放不可或缺的方法論根基。中世紀的價值，不在於誕生現代思想，而在於保存並馴化了理性火種，讓西方文明在秩序中積蓄突破傳統的精神力量。 從文藝復興、宗教改革到科學革命，是斯特龍伯格筆下思想破局的關鍵過渡期，也是人類精神主權的緩慢收回過程。文藝復興以人文主義打破神學對人的遮蔽，將目光從神性救贖轉回人的現世價值、感官體驗與個體尊嚴，但此時的人文主義仍未徹底脫離神學框架，只是完成了人的初步覺醒而非理性的完全獨立。緊隨其後的宗教改革，重構了個體與信仰的關係，打破了教會的中介特權，確立了“個體直面神聖”的精神準則，在宗教維度賦予了個體自主判斷的權利，爲世俗化、個體化的現代精神掃清了制度障礙。 而科學革命完成了最關鍵的認知範式革命。哥白尼、伽利略、牛頓等人以實證邏輯、數理體系取代神學天啓的權威，將世界從“神意支配的目的論宇宙”改寫爲“可觀測、可推演、可掌控的機械論宇宙”。斯特龍伯格敏銳捕捉到這一變革的深層意義：科學革命不僅是自然科學的進步，更是人類思維方式的徹底重塑，人類首次不再依賴權威與啓示，轉而以自身理性作爲認知世界的唯一標尺，爲啓蒙運動的理性至上原則奠定了堅實基礎。這一系列變革層層遞進、環環相扣，構成了從“信仰本位”到“理性本位”的完整思想過渡。 啓蒙運動作爲全書論述的核心落點，是中世紀以來所有思想變革的終極綻放，標誌着現代精神的正式成型。17—18世紀的啓蒙思想家承接前代思辨成果，將理性從自然認知領域拓展至社會、政治、道德、制度的全部人文領域，確立了現代文明的核心價值：自由、平等、理性、進步、人權。洛克以經驗理性重構政治秩序，奠定現代自由主義根基；孟德斯鳩以分權制衡破解絕對權力困境；盧梭直面文明異化，反思理性膨脹的隱患；伏爾泰以世俗理性批判宗教狂熱與專制愚昧。 斯特龍伯格最可貴的突破，在於拒絕將啓蒙運動塑造成完美的精神勝利，而是精準揭示其內在的二元張力。他清醒指出，啓蒙理性既是解放的工具，也是異化的開端：以理性破除神學與專制的枷鎖，實現了個體的精神獨立與社會的文明迭代；但絕對理性的泛濫，催生了工具理性至上、價值理性缺位的現代困境，理性被異化爲功利計算、秩序規訓的工具，爲後世虛無主義、個體異化、文明撕裂埋下伏筆。這種辯證視角，打破了對啓蒙運動的單向度歌頌，還原了思想史最真實的樣貌：所有進步都伴隨代價，所有解放都內含新的困境。 縱觀全書，斯特龍伯格構建了一條清晰且深刻的現代性生成邏輯鏈：中世紀提供秩序與思辨基底，文藝復興喚醒個體人性，宗教改革實現精神祛魅，科學革命確立理性範式，啓蒙運動完成現代價值的體系化落地。整個西方現代思想的誕生過程，本質是一場漫長的精神祛魅與自我重構：人類逐步擺脫外在權威（神權、君權、傳統）的束縛，以理性確立自我、建構世界、定義文明。 在當下語境中，這部著作的價值早已超越史學梳理本身。身處理性過度膨脹、價值多元撕裂、精神虛無蔓延的現代社會，重讀從中世紀到啓蒙運動的思想迭代，能讓我們看懂現代困境的源頭：今日的文明繁榮與精神焦慮、個體自由與社會規訓、科技進步與價值荒蕪，全部根植於啓蒙理性的二元屬性。斯特龍伯格以中立、剋制、深刻的筆觸告訴讀者，思想史沒有絕對的對錯與終極的完美，只有持續的衝突、修正與平衡。 這部經典最終留給讀者的啓示是：現代文明的成熟，不在於徹底拋棄傳統、絕對推崇理性，而在於在傳統與現代、信仰與理性、秩序與自由之間實現動態平衡。從中世紀的信仰秩序到啓蒙的理性自由，人類從未停止對美好生活與精神圓滿的求索，而這種在衝突中迭代、在反思中前行的精神，正是西方現代思想留給當代文明最珍貴的核心遺產。

相當不錯的關於西方近代思想的導引性讀物。如果說思想本身是一個個“2D照片”的話，思想史則是“4D高清流媒體”：在思想本身的基礎上加上“時代背景”，“思想家生平”，以及“思想要解決的社會問題和彼時功用”，“要批判的既有思想”等等敘述變成了一副3D高清圖景，之後再經過流媒體加工，分析不同時代間思想的繼承，衍生和批判關係，時代的侷限性以及後來突破侷限性的努力等等變成了4D高清視頻。 5G時代大家當然喜歡看視頻了，因爲視頻可以獲得更全面更豐富的感受和體驗，所以瞭解思想而不瞭解思想史猶如生活在2G年代。 中世紀到啓蒙運動這段歐洲思想的大地震，對隨後幾百年世界的鉅變產生根本性影響，也深刻的影響了中國思想和社會的演變，直至今日。

裏面的精彩語句和經典觀點撲面而來，深受觸動深受啓發。文筆行雲流水，思路清晰自然，把從中世紀一直到啓蒙運動這一段時期西方思想的來龍去脈進行了詳細而又深刻的梳理，各種思想的來源和發展以及影響在敘述歷史人物和故事的同時得到了精彩的呈現與覆盤，那些鮮明而富有個性的歷史人物在腦海裏留下深刻的印象，他們就像璀璨的星斗一樣在歷史長河的夜空中熠熠生輝、耀眼奪目，一起繪製成人類歷史上輝煌壯觀的精美畫卷。。。。。。

從中世紀的偉大遺產到啓蒙運動的不朽烙印,在羣雄逐鹿的思想戰場中,回溯現代世界的精神源流。 1. 西方思想史扛鼎之作。風行半個多世紀的思想史經典作品，上下兩卷隆重推出。 自問世以來屢屢再版，數十年來風行歐美高校、深受好評。中文新版分爲上下兩卷，上卷《西方現代思想史：從中世紀到啓蒙運動》講述自中世紀後期思想復興到啓蒙運動這一時期，西方現代思想的精神資源積累與萌芽；下卷《西方現代思想史：1789年至今》以法國大革命爲現代思想的轉折點，勾勒1789年以來現代世界的思想鉅變。 2.再現西方現代思想的精神資源積累與萌芽 通過對中世紀的思想文化遺產、17世紀的思想轉向、啓蒙運動的脈絡等主題的精準把握，清晰呈現中世紀以來思想的繼承、革新與發展，挖掘各個時代思潮與社會背景之間的博弈與互動，爬梳出一條清晰的思想源流。 3. 依循思想發展的脈絡和譜系，勾勒思想家們的完整思維圖景 這一時期思想發生了激烈碰撞和大解放。科學突飛猛進，文學、藝術也在科學的環擁下蓬勃發展，開啓西方世界走向現代之路。將這一時期湧現的重要思想家置於所處的時代和背景之中，描畫他們的思想建成路徑，深入探究這些劃時代的奠基者對後世的巨大影響。 4.爲現代世界中的全球公民提供精神回溯的圖景 帶領讀者理解現代世界的精神起源，爲我們探索當下的時代議題提供思想資源。從跨越各個知識領域邊界的互動案例中，把握時代精神的整體。 5.清華大學歷史系教授劉北成、北京外國語大學教授趙國新攜手打造經典全譯本，精準再現原書的宏大思想圖景。

“剔除謬誤，迴歸常識” ——馮克利評《西方現代思想史》  作者馮克利 思想史在面對觀念與現實的錯亂時，不僅要指出其中的荒謬，更要說明它在很長一段時間裏決定着他們的認同感，強化他們的高傲意識，塑造他們的行爲方式。 對西歐近代思想的演化脈絡有所瞭解，益處是不必多說的。歐洲這一時期經歷的巨大變化及其帶來的問題，影響所被並不侷限於歐洲的版圖，而是波及整個世界，以至於今天我們在地球的每個角落都可以感受它們的存在。 從這個意義上說，斯特龍伯格爲撰寫這部思想史提供的理由，不僅針對他心目中的英語讀者，對我們也同樣合適：把歷史作爲一個嚴肅而持久的課題，需要一種信念，即認識過去對於理解現在乃至理解人類的一般處境，具有至關重要的意義。 觀念的力量：剔除謬誤，迴歸常識 要理解任何事情，我們都必須對思想進行追根溯源的研究。懷有這種旨趣的人，必須具備一種發生學的意識，從紛繁的事件中努力找出某些線索，把最能象徵某種時代的思潮、風格或時尚的東西加以貫通，點明它們的傳承與流變，藉此激活我們的聯想力。那種就事論事，就人說人，毫無連貫地羅列一堆材料的教科書，肯定是令人生厭的。 正如作者所言，我們若以大而化之的視野看，人類的“基本理念”和圍繞它們展開的爭論其實少之又少，而且始終如一。可一旦深入到細節之中，我們又會看到這些理念的內部歧路叢生，充滿變數。 因此，無論做出多少努力，思想史的寫作恐怕永遠是一件費力不討好的事情。想在三五頁紙之內，把笛卡爾或尼采、浪漫主義或後現代交待清楚，風險之大，可想而知。 對於治思想史者來說，這項工作一向是以保持低調爲宜的。那麼，我們從這類讀物中最可期待的是什麼呢？我想至少有三條： 一是認識西方不可缺少的常識，二是不要爲常識所騙的必要提醒，三是把已被專業化切割成碎片的思想重新拼湊出一幅動態的全景畫面。就這些方面而言，斯特龍伯格做到了我們不可求全責備的水平。 作者在序言中坦言，他只想爲讀者提供一個“瞭解西歐傳統中最重要的思想的嚮導”，讓他們接觸一些大思想家，作爲將來進行深入探究的憑藉。同時他也希望能夠“把這些思想與社會政治背景聯繫在一起，提示思想的連續性和譜系，顯示它們是如何在大文化語境中相互聯繫的”。 這顯然是一項更具雄心的任務。透過歷史背景去體驗思想，需要對世事的敏感、透闢的眼力、深入的體驗和移情的本領。 在某些人看來，以西方社會爲代表的現代化過程，究其實質是一個權力與財富的轉移和再分配過程，僅僅閱讀思想會有不踏實的感覺。此說不無道理，但它忽略了觀念對權力與財富態度的重大影響，“思想風格”能夠使人們面對環境刺激時超越簡單的動物性反應，調整和改變自己的行爲方式。 換言之，權力與財富離不開一套話語體系的幫襯，爲了理解其格局，也就必須探尋一個社會的宗教和道德觀，甚至是它的藝術、審美和時尚情趣。 此外，這種被福柯等人稱爲話語模式的東西常會發生突變，一度被人堅信不移的事情，在後人眼中可能荒謬無比。以作者所舉的例子來說，法國貴族自視爲兩千年前法蘭克人的後裔，這顯然不過是些牽強附會的神話。 可是思想史在面對觀念與現實的錯亂時，不僅要指出其中的荒謬，更要說明它在很長一段時間裏決定着他們的認同感，強化他們的高傲意識，塑造他們的行爲方式。 換言之，“錯誤的觀念”可以成爲歷史的決定因素，是故我們不但要重視得到後人驗證的真觀念，更要關注各種“謬論”。不然的話，大部分思想遺產將會僅僅成爲供人取笑的對象，傳統也將失去接續現代與未來的粘合劑。 普天之下，莫非上帝子民 在談到西方近代社會的特徵時，巴爾贊把它稱爲典型的“雜燴文明”。他說這話當然是要着意突出現代西方世界複雜紛繁的景象。 近年來，一些厭惡大一統皇權傳統的人，尤其是一部分崇尚制度經濟學的人士，也喜歡從制度選擇和競爭優勢的角度談論歐洲的多中心或多元特徵，以此反襯中國缺少內生競爭力的現象。 然而西方並非全然沒有“大一統”的經驗。後羅馬時代的歐洲雖沒有“溥天之下，莫非王土”之說，卻有着“率土之濱，莫非神的子民”的共識。即以“Catholicism”這個被譯爲“天主教”的詞爲例，它的字面含義與“天主”並無關聯，而是反映着一種西方人的“天下觀”，即中國教徒常說的“聖公會”或“普世信仰”。 這個普世教會和它所採用的拉丁語，以及以這種語言爲載體的神學和修辭學，羅馬法和教會法，還有大量古典文獻，形成了一套相對統一的文化規範，爲歐洲尤其是西歐地區提供了一個交流與競爭的公共平臺。 在上千年的時間裏，各國教士、人文學者、藝術家或法學家穿梭於歐洲大陸，不會遇到任何國籍或語言上的困擾，甚至巴黎或羅馬的乞丐也能操幾句拉丁語。這與戰國或宋明儒生四處遊學的景象是極其相似的。 假如不是這樣，像“西方文明”或“歐洲文化”這種有着整體論意味的稱謂，甚至像此書所討論的“西方現代思想史”，都將變得毫無意義了。 如果考慮到當今以“歐洲價值觀”或“寓統一於差異之中”爲號召的歐盟建設過程，則這種文化大一統傳統的潛力是顯而易見的。始於16世紀初的宗教改革強化了歐洲各地的民族意識，消除了人們對跨國天主教會的忠誠。國家擺脫了教會，王權不再受神權的制約，歐洲各國也隨之變得動盪不安，世俗政府不得不承擔起維持秩序和決定信仰的任務。 從這個角度說，歐洲的近代化也是以大一統局面的破碎爲起點，它也經歷了一個從“天下”到“國家”的演變過程。只有肯定了歐洲存在着這個文化大一統的前提，我們纔可以談論歐洲文明中爲中國所無的現象，即多中心狀態或權力的分散———“世俗之劍”同“神聖之劍”的對立，以及散佈於各地的世俗統治者的分立。 科學與宗教的對立本質上是個僞命題 現代西方是一個充滿張力和對抗的世界，這在今天已經成爲常識。在探究這些對立與紛爭的思想根源時，該書作者把“最根本的對立”定位於“科學的、崇尚理性的、深思熟慮的希臘哲學思想傳統與狂熱的、奉獻的、推崇道德的基督信仰之間”的衝突。但是他在討論這種對立時並沒有作簡單化的處理，而是着意講述其早期呈現出的一種渾沌狀態。 這是一個早在13世紀基督教理性化時就已上路的過程，它使知識領域逐漸得到擴展，“科學、政治、經濟以及其他領域都可以作爲獨立的學科來探討，不再完全聽命於宗教的正統要求和聖經權威。”神學與哲學、信仰與理性“並非勢如水火，而是友好分離，各走各的路”。 其實，歐洲始終存在着一個“神壇與實驗室的聯盟”，直到18世紀之前，宗教與科學雖然不時發生糾紛，但這隻能算是“蜜月期”令人不快的插曲，“科學每天都在咬上帝一口”是很久以後才發生的事情。 早期科學家的自然觀都來自於宗教信仰，他們把自己的理性能力視爲上帝所賜，將探索自然當成一項虔誠的工作。 開普勒集神祕主義和科學於一身，既研究天文學，也給人算命掙錢；伽俐略有着十分虔誠的信仰，絲毫不打算用科學嘲弄宗教當局，而是告誡世人，爲維護宗教的聲譽，千萬不可把《聖經》當做物理學使用，由此開啓了康德“限制知識，爲信仰留出空間”的先聲。 在建立現代思想體系上居功至偉的笛卡爾，也確信“靈魂是藏在松果腺裏”。至於牛頓，他在建立宏大物理學體系的同時也對鍊金術十分着迷，並以自己的學說向一神論伸出援手。 凡此種種或可提醒我們，只說祖沖之是個大數學家，對他是個神祕兮兮的陰陽家隻字不提，雖有爲賢者諱的雅意，卻讓後學無法獲得一種十分緊要的識見：真知往往蘊藏在怪異的智慧之中。 啓蒙理性下的專制主義 我們在啓蒙哲學家那兒根本找不到“革命”的概念，更遑論爲民主的聲辯。究其來由，這有着哲學和社會學兩方面的原因。 就前者而言，啓蒙運動的思想家有着一種根深蒂固的信念，他們把世界看成一個有序演進的和諧整體，視人類理性的成長爲這一演進過程的可靠保障。但他們並不認爲人力的粗暴干預會對它有促進作用。 此外，既然理性原則放之四海而皆準，所以他們多是針對全人類而不是哪個民族發言。他們對剛剛抬頭的民族國家的深遠含義並無認識，故他們中間也不存在今天所說的愛國主義或民族主義者。 伏爾泰曾問心無愧地向腓特烈祝賀普魯士戰勝法國；即使十分留意民族差異的孟德斯鳩也說，他想了解的不是隻有益於法國而對全人類有壞處的東西。德國啓蒙思想家萊辛表示，爲了獻身人類，他甘願捨棄祖國。 至於社會學的原因，啓蒙運動的思想家基本上都是精英主義者，民主從未成爲受他們推崇的政治形態，反而是絕對君主政體“得到了理性以及擁護科學和哲學中的新理性主義的先鋒派的支持”。 與此相得益彰的“主權”這一“現代政治學中的萬有引力定律”，便是當時的政治理性主義的一項主要成果。根據這一定理，理性時代的君主習俗在傳統的適當約束下，能夠以符合理性的方式行使權力。 與理性專制主義相對立的，則是伏爾泰等人所說的“羣氓”。他們認定羣氓只能“永遠是羣氓，鞋匠和家僕絕不可能成爲哲學家”，所以他們不認爲也有必要給予敵人言論自由，反而是法國書報檢查官馬爾塞布更加寬厚大度，“他希望在不失禮貌和政治安全的條件下，讓雙方都有發言權”。 自然神論者承認人人內心深處都埋藏着理性之光，能夠藉助於啓示領會必要的宗教真理。但他們總是以現實的態度補充說，具備這種能力的只能是少數覺悟者，大多數人一般只會聽命於非理性的願望和恐懼。斯賓諾莎認爲大衆是不理性的，他們只能受感情的擺佈，所以人民離不了宗教。 富蘭克林發現，基督教推行美德的效用與哲學家的理性真理不相上下，因此不必讓人知道信仰並非貨真價實的真理，隱瞞這一祕密乃是明智的做法。 可見，啓蒙運動的大趨勢雖與愚民政策相對立，但這種被許多專權者所信奉的治國良方，我們從啓蒙哲學那兒也可以找到一部分源頭。 拿破崙這位在啓蒙思想沐浴下成長起來的思想解放者，“私下裏常以無神論和玩世不恭的言論使人震驚”，但他確信只有宗教才能讓這個國家長治久安，所以不容忍任何公開的無神論。拿破崙也許能讓我們體會到“啓蒙理性的專制主義”含義。 “反歷史”的歷史觀 我們在啓蒙運動的話語中固然找不到革命和民主的蹤影，但從中演化出的結果確實爲其提供了一些猛料。18世紀有一種不斷增強的信念：就像可以從自然中發現一套超越時空、能夠解釋一切的法則一樣，人類社會同樣存在着內在的變化規律可尋。這種從牛頓物理學中移植過來的理想猶如鬼火一般，糾纏着一代又一代社會科學家。 於是我們在啓蒙運動中看到一種奇怪的現象。它在知識進步的鼓舞下，更加關心的不是我們從哪兒來，而是我們到哪兒去，所以它呈現出一種反歷史傾向。達朗貝爾認爲過去應當統統否定，伏爾泰惟一感興趣的是笛卡爾開創的“理性時代”。 但這種反歷史的傾向卻催生出一種全新的歷史觀。由伏爾泰的弟子孔多塞首創的“人類精神進步”模式，把歐洲史分爲十個發展階段，人類進步的結局就是達到“盡善盡美”的最後階段，他由此賦予了歷史一種目的性。 這種相信人類歷史貫穿着一個有序計劃的觀念，玄學的成分遠大於實證研究，但它有效地提供了一個有利於“意底牢結”( Ideology)的歷史研究框架。此一傳統代有人出，從聖西門、孔德、黑格爾、施賓格勒到湯因比，乃至於今天的福山，在構建自己的社會哲學時，都離不了這種歷史主義的邏輯語言。 自此以後，爲進步而進行的各種大衆動員，都少不了這樣一套無所不包的“世界觀”，所有的社會革命也都有了哲學色彩。早如蒙田和博丹就已認爲，討論宗教的真僞是毫無結果的，這最先表達了信仰經不起推敲的擔憂。 17世紀有一部分人發現，各種相互衝突的“意底牢結”可以相安無事地共存於一個政治共同體中，所以他們對“真理並不存在”已不感到震驚。作者把這稱爲西方文明“渡過一個重要政治難關”的標誌。 但實事求是地說，直到不久以前，這種信念仍侷限於很少地方。大多數社會的人依然喜歡生活在“敵我分明”的環境之中。所以墨索里尼和希特勒這些“閱讀廣泛而雜亂”、“自學成才的知識分子”，都要提出“人們稱爲世界觀的東西”，甚至一個非洲酋長或上校爲了反抗殖民主義，也得搞出一套自己的“意底牢結”來才成。 作者說，自休謨之後，原來指望全新的方法能產生確定性的信心已經所剩不多，可我們看到的情景卻是，對確定性的需要從未消失。 不過，從可靠性的角度看，較之古典社會那種悠久的信仰體系，新世界觀的功效實在欠佳，它們與其說是宗教的替代，莫如說是因失去宗教而患上的癲癇後遺症。現代人以“自由”爲人生鵠的，而按萊布尼茨的說法，人生之善離不開自由選擇，選擇卻勢必包含惡的可能。接受這些被古典社會判定爲“惡”或“魔鬼”的因素，你就必須用世俗化甚至低俗化去適應它。 因此後啓蒙時代只能是一個散文的時代，而不是詩的時代。歡愉的社會似乎免不了粗鄙的命運，它單調乏味，猥瑣庸俗，毫無英雄氣概。生活於其中，你必須做好精神準備，等着遭受卡萊爾發出“靈魂喪失，胃口極佳”的咒罵。 不久前我們的經濟學家受到“不講道德”的鍼砭，無獨有偶，從此書可知，古典經濟學在19世紀初發展迅速，欣欣向榮，大量普及讀物風靡一時，“才女馬塞特講解經濟學”，“麗雅特·馬蒂諾撰寫闡釋經濟科學新觀念的小故事”，“跟博學的女士談論政治經濟學成了極其時髦的事情”。 李斯特和米勒痛斥它的“個人主義和功利主義預設”，柯勒律治把它稱爲“陰沉的科學”，而經濟學家認爲他們根本就是些“淺薄的外行和廉價的溫情者”。確實，這種社會中流行的只能是“自私的美德”，全然缺少“爲天地立心，爲生民立命，爲往聖繼絕學，爲萬世開太平”的胸襟，也沒有“鐵肩擔道義”或“天下爲公”那樣的豪情。 這種世俗化洪流帶來的只能是一個“三百五十種奶酪”和衆神一道被擺在貨架上的國家，治理起來當然“不是件容易事”。這讓一部分有精神關懷的人極爲不快，末世感的逐漸流行也就不足爲怪。 從19世紀末開始直到1970年代，斷言西方社會瀕臨死亡的人始終不絕如縷，他們認定這個社會對人類價值的信仰已經蕩然無存，成了“一個老掉牙的婊子”（龐德對西方文明的裁決）。爲救贖或趕走這個“婊子”而付出的努力，也就總能贏得一部分不但極真誠、而且智商不可謂不高的道德人的喝彩。 意大利最傑出的智者克羅齊一度爲法西斯主義的活力和重振民族精神而贊成它。布萊希特也許走得最遠，他主張爲了推進美好的事業，不惜“身陷污泥”和“敢於作惡”，成爲“讓革命在自己身上書寫命令的白紙”。 能夠做到這一點的心理機制，大概與超現實主義的美學或詩學是一樣的：你得讓大腦擺脫常識、傳統和理性的重重控制，任由意志引領意念，使其成爲彷彿近在眼前的鮮活景象。 “劣幣驅逐良幣”的定理在思想世界似乎也時常發威，20世紀產生的科技知識和物質財富固然無與倫比，但它所提供的黑色幽默資源也絕不遜於“矇昧的中世紀”。 不瞭解近代西方思想 也就不可能瞭解近代中國 西方文明大規模進入中國後，中國作爲一個文化實體是否還存在連續性，是一個可以做出多角度解釋的問題。中國社會確實有自身的連續性，這體現在那些已經融入我們行爲方式的價值之中，它多多少少決定着中國人對外部環境變化作出回應的模式。 但無可否認的是，這種回應的過程也形成了中國在意識形態上接續歐洲思想的連續性，不然我們便無法解釋百多年來漢語世界中揮之不去的民族主義、浪漫主義、自由和民主這些價值符號。換言之，我們也已變成了現代世界“雜燴文明”的一分子。就此而言，讀讀斯特龍伯格這本書，肯定是大有益處的。 要說此書明顯的缺陷，我至少想到了兩條： 其一，作者對宗教改革和文藝復興的敘述過於簡陋。這兩場在一定程度上相互對立的運動，對後世個人主義和民族主義的崛起、通過普及教育爲啓蒙運動提供知識儲備以及宗教寬容和權力分立在制度上的落實，都發揮了不可估量的作用，而此書的相關內容分別只有寥寥數頁，且基本上限於缺乏細節的泛泛之論。 其二，這500年裏變幻萬千的西方文明，種種機緣似乎全是在西方社會內部發生。作者幾乎沒有提到另一些地域文明對近代歐洲的影響，如阿拉伯世界對地中海古典文化的保存與研究，以及中國人的政經思想對啓蒙運動的貢獻-比如伏爾泰和萊布尼茨，以及對現代經濟學影響甚巨的“重農學派”，它的原文“physiocracy”意指“大自然之治”，甚至可以徑直譯爲“道法自然”，與中國古典智慧的關聯是一目瞭然的。 不過，這屬於大多數西方史學教科書的通病，是否算是一個嚴重的缺失，那得看你對“歐洲中心主義”厭惡到何等程度了。

寫在前面，這本書很好，離開了非常現實的權力爭鬥之類的事情，專注于思想演變，既有代際之間的思想繼承和衝突，也有代際之內的思想陣營與張力，是很不錯的快速瀏覽從中世紀到啓蒙運動西方思想史的書。很多時候瞭解了一個時代的人怎麼想之後會幫助我們更好理解爲什麼他們這麼做，所以思想史的研究也很重要。可惜的是，我的基礎知識不牢靠不充分，所以大概只能理解個五成，日後在補充了其他知識後，有必要再回顧一下。 以下結合我和Gemini的對話整理一下從中世紀到啓蒙運動的思想演變，不同於以往主要靠回顧我的閱讀痕跡來整理，這次能力嚴重不足，只能讓ai幫我梳理，加深我的認識。 另外，微讀上線的這本書其實只是原著的一部分，更多內容還需要回到原著中去找。 中世紀盛期：經院哲學的統治（11-14世紀）這個階段的思想核心是信仰與理性的調和，隨着12世紀，亞里士多德哲學逐漸流入西歐，並在13世紀引起巨大震動，甚至引發了教會的恐慌，信仰與理性的調和變得十分重要。 托馬斯·阿奎那(1225-1275)：將亞里士多德哲學與基督教教義完美結合，寫成《神學大全》。 威廉·奧卡姆(1285-1347)：提出“奧卡姆剃刀”，開始將神學與哲學剝離。 文藝復興與宗教改革（15-16世紀）從這裏開始，人的地位提升，教會權威受到挑戰 馬基雅維利(1469-1527)：現代政治學之父，著有《君主論》。 伊拉斯謨(1466-1536)：人文主義者，用幽默諷刺教會腐敗，但是拒絕加入路德的暴力改革。 馬丁·路德(1483-1546)：宗教改革的發起者。 托馬斯·莫爾：著有《烏托邦》 代際之間（找回人的尊嚴和語言） 繼承與發展：前面建立的邏輯思辨能力，對古典（古希臘、古羅馬文化）的尊重。 批判與衝突：伊拉斯謨等覺得阿奎那那套邏輯推演太死板，把活生生的信仰變成了數學公式；批判“教權中心”： 中世紀思想以神和教會爲絕對中心；16 世紀的思想家（如路德）認爲每個人都可以直接與上帝對話，（如莫爾）認爲人的現世幸福也很重要。 代際內 人文主義者（改良派） VS 宗教改革者（激進派） 科學革命與理性覺醒（17世紀）這是“天才的世紀”，人類開始用數學和邏輯理解宇宙，而非僅僅依賴上帝。 培根(1561-1626)：提出實驗歸納法。 笛卡爾(1596-1650)：演繹法，開啓近代懷疑論和理學。 霍布斯(1588-1679)：著有《利維坦》，主張絕對君主制以維持秩序。 斯賓諾莎(1632-1677)：泛神論者，認爲上帝即自然。 洛克(1632-1704)：經驗主義大師，提出“天賦人權”和“社會契約論”，深刻影響了美國的建國思想，解釋社會規律。 牛頓(1643-1727)：經典物理學奠基人，他的發現讓人們相信世界是按規律運行的鐘表，解釋自然規律。 代際之間（找回人的情感還不夠，要用數學和實驗找到客觀真理） 繼承與發展：懷疑精神+對世俗的關注 批判與衝突：批判盲從權威，文藝復興人只會讀舊書；批判模糊性，人文主義者追求優美的文學修辭，而 17 世紀的天才（牛頓、笛卡爾）認爲，宇宙是用數學語言寫的。如果不能用公式表達，那就不叫真理。 代際內 唯理主義（從天賦觀念出發、演繹法、懷疑感官） VS 經驗主義（觀察外部世界、歸納法、依賴感官） 啓蒙運動的鼎盛（18世紀）孟德斯鳩(1689-1775)：提出三權分立（行政、立法、司法）。 伏爾泰(1694-1778)：啓蒙運動的“旗手”，捍衛言論自由，批判天主教會。 休謨(1711-1776)：極端的經驗主義。 盧梭(1712-1778)：提出“公意”和“迴歸自然”，影響力法國大革命。 亞當·斯密(1723-1790)：現代經濟學之父，著有《國富論》。 康德(1724-1804)：德國哲學巨擘，總結啓蒙運動。 代際之間（有了科學合理性，就用來改造社會） 繼承與發展：相信理性的力量，接受了牛頓的宇宙觀。 批判與衝突：批判以前的封閉系統，批判笛卡爾等喜歡躲在房間裏推演龐大的形而上學體系，因此這一世紀從研究自然到研究社會，關心權力怎麼分、稅怎麼收、孩子怎麼教。 代際內 進步派（伏爾泰、主張開明專制、認爲文明好） VS 浪漫派（盧梭、認爲主權在民、認爲文明壞[科學藝術敗壞道德]）

書名有點大，實際上專門描述的是啓蒙運動的來龍去脈，之後的發展並未涉及。 本書寫得很精煉，也很精彩。不像我們很多作品，只揀幾個標誌性人物的作品和思想，本書把啓蒙運動之前各種思想從中世紀的流變都交待得清清楚楚，有知名的也有不那麼知名的，共同撐起了整個脈絡，極好。

思想觀念在法國大革命中起了重要作用。法國大革命始於1789年，並在隨後若干年裏主宰了整個歐洲舞臺。大革命是以引人注目的“哲學家”運動爲先導的，後者展示了一個光彩耀人的思想領袖畫廊。這些人物晚至18世紀40年代後期才嶄露頭角，18世紀六七十年代如日中天，哺育了未來的革命領袖。最近一位歷史學家引述革命期間一個法國人的話:“他們用言論來實現自己的目的，言論確實所向披靡。”這些言論出自伏爾泰、狄德羅、孟德斯鳩、盧梭及其弟子們之口。這些人被視爲權威，後來甚至被供奉在革命政府建立的先賢祠中。革命中的主要派別更多是按照他們信奉的理念而不是他們的社會階級成分來劃分的。一位知名學者指出，無套褲漢主義，這種巴黎的革命世界觀，“更多是一種精神狀態，而不是一種社會政治經濟現實”。雅各賓派這個1792—1794年的統治集團乃是由各個社會階層的人組成的。革命領袖也往往把革命視爲啓蒙思想的產物。布里索在1791年9月誇耀說:“我們的革命不是起義的結果，而是半個世紀啓蒙的產物。”一份重要雜誌於1793年4月宣稱:“哲學指引了法國的一場偉大革命。”   不幸的是，啓蒙哲學家在社會政治事務方面的理念通常都很模糊，事實證明不足以指導革命。在一個英勇的開端之後，革命就陷入了痛苦血腥的內亂，接着導致了1793—1794年的恐怖。有些人將這種情況歸咎於啓蒙思想的混亂與矛盾，也有人將其歸咎於啓蒙思想的不切實際。愛爾蘭裔英國政治家、哲學家埃德蒙·伯克的《法國革命感想錄》成爲所有法國敵人的“聖經”。這部保守主義宣言指責革命以抽象理念爲依據，認爲在政治領域中，唯有具體的人際紐帶和根深蒂固的傳統才起作用。應該承認，正如現代思想史學者約翰·洛所說:“試圖尋找啓蒙哲學家關於未來政府的看法，結果幾乎總是一無所獲。”   事實上，幾乎所有啓蒙思想的倖存代表(那一代的偉大人物到大革命時大多已經去世)都從一開始就對革命感到驚駭。說到底，他們主張通過思想啓蒙而非暴力革命來實現合乎理性的進步;他們大多蔑視民衆，寄希望於某種開明專制。他們信奉合乎理性的秩序與合乎科學的方法，而這些卻在革命時期的狂歡動亂和胡言亂語中遭到踐踏。正如有人指出的，“革命”這個詞在啓蒙哲學家的著作中幾乎找不到蹤影。在他們的期望中，創造一個更好的世界“不是狂暴革命的結果，而是循序漸進、受約束、大體可以預料的改革的結果”。最激進的啓蒙哲學家之一霍爾巴赫男爵(無神論者，至少在僕人不在場時自稱“上帝的私敵”)在其政治著作《自然政治》(1773)中就曾寫道:“在革命時期，人們義憤填膺、頭腦發熱，從不訴諸理性。”啓蒙思想家(並非完全一致)大多在口頭上敵視教會，但希望用理性祭司取代基督教修士。此外，他們通常不想廢除君主制，而是想讓王權成爲啓蒙的工具。