幸福與德性：亞里士多德倫理學十講

我稱之爲亞里士多德《尼各馬可倫理學》的咖啡伴侶——《幸福與德性：亞里士多德倫理學十講》，一本能幫到倫理學萌新開蒙的說明書。這本書寫得通俗易懂，一定程度上消除時空語境的隔膜，有助於讀者理解西方倫理學的“地基”。 本書既沿着《尼各馬可倫理學》自身的思路，深入淺出地講解幸福、德性、智慧、快樂、友愛、沉思等一系列概念和主題，流暢清晰地勾勒出亞里士多德心目中的完美靈魂和至善人生。 本書幾處受益匪淺的解讀（摘抄總結） 🥤提一點本文涉及到的亞里士多德邏輯學 亞里士多德之前：以往的古希臘哲學家好用詩性的修辭、晦澀的警句、戲劇性的敘事來闡述他們的思想（在這方面，恩培多克勒和赫拉克利特尤爲典型，柏拉圖亦不例外）， 亞里士多德之後：採用合邏輯的論證性語言來闡述他的思想，證據與分析緊密結合，成組的命題環環相扣，從前提到結論步步推進，嚴密而有條理。 這種合邏輯的語言風格對於任何一種學術研究都是普遍適用的，亞里士多德堪稱西方學術規範的創始人。 🥤爲什麼說倫理學是“靈魂的醫術”？ 在古希臘社會，亞里士多德倫理學的受衆是城邦的上層公民和政治家（不是所有希臘人），這類人患有一種特定的靈魂疾病——“血氣過度”，相對於貪婪地追求財富和享樂，更執着地追求權力和榮譽。亞里士多德要改善這類人的靈魂品性，希望他們用理性來管理血氣，並儘量將好勝心運用在更高層次的事情上面，實現了理性對於血氣的昇華，使古希臘文化朝着更加平衡、更加完善的方向發展。 🥤倫理學的中西方差異源 從根本上講，中西方倫理學的差異源自雙方對於人性的理解不同。 儒家認爲“人之異於禽獸者”在於人倫關係，人的德性在於仁義，人生之善是對人倫和仁義的順應與養存。 在亞里士多德看來，人區別於其他動物的本質是理性。人的德性在於理性的完善，人生之善就等於一種符合理性的生活。 人性是複雜，人倫是人所必需，理性也是人所必需，任何一種人性論都只能選擇其中一個視角來看待人性，同時也有犧牲其他的視角。儒家倫理重視家庭人倫，在政治方面形成“家國同構”的思想，用宗法關係來規範政治關係，忽視自由和平等；亞里士多德重視個體理性，在政治方面提倡一種由相對平等的自由公民構成的城邦共和，追求統治權的正義分配，把家庭人倫放在一個邊緣化的位置，認爲家庭的功能是爲城邦“生產”出一代又一代公民。 🥤具體分析一個德性案例看中西差距 人類動機的三個層次，亞里士多德分爲： -人追求的對象有三種：快樂、高貴、有利 -人避免的對象有三種：痛苦、卑劣、有害 這三組對象（快樂／痛苦、高貴／卑劣、有利／有害）形成了人類動機從低到高的秩序，而德性的養成應該伴隨着動機層次的上升。 孔子說：“導之以政，齊之以刑，民免而無恥。導之以德，齊之以禮，有恥且格” （《論語·爲政》）， “免而無恥”是第一個動機層次（避免痛苦），“有恥且格”（人有知恥之心，則能自我檢點而歸於正道。）就上升到了更高的層次。孔子要通過道德和禮法來培養人的羞恥感，亞里士多德更加重視培養人的高貴氣質。（由此想到兩種文化培養出的精英品行差異） 一種文化的特質往往能夠從它所推崇的德性列表中反映出來，儒家推崇的德性是仁、義、禮、智、信；古希臘文化推崇的古典四大主德爲勇敢、節制、正義、智慧。 🥤古典意義上的自由和現代人追求的自由有所不同 現代人重視消極自由，是一個人在合理合法的範圍內、在不妨害他人的前提下行動不受限制的自由，例如言論自由，婚姻自由，職業自由，等等 亞里士多德強調的是積極自由，是一個人能夠理性地決定自己的選擇和行動而不受慾望和激情擺佈的自由，這是一種更具精神性的自由，有德性的人所擁有的正是這種自由。 🥤亞里士多德的理想統治權分配以及古今比較 對於統治權的分配而言，亞里士多德認爲唯一正確的標準應該是德性，因爲只有德性的高低纔是人與人之間真正的差異，他所贊同的正義原則是A∶B（德性）＝a∶b （統治權）。這種觀點有一個重要的前提，不僅個人的倫理生活應該追求善，城邦的政治生活也應該追求善，城邦的秩序也應該由德性來統治。 主流的現代政治思想認爲，國家的根本任務是對內維持治安、對外維持和平。德國社會學家馬克斯·韋伯提出“國家就是在一定的領土範圍內壟斷了合法暴力的機構”。現代政治追求的目標是國家的安全、和平、發展。現代政治強調公私之別，公共生活是由權利和義務的網絡組成的，由國家力量加以規範，而倫理和道德方面的問題屬於私人生活的領域，不屬於國家負責的範圍，公民的私生活只要不觸犯法律和公共利益，國家就無權干涉。 🥤從現代觀點看這種正義觀的缺陷 他提出正義的分配必須符合德性高低所決定的幾何平等，只關注公民業已形成的品質之優劣，不關注養成德性的條件、資源、途徑是否對所有公民都是公平開放的。這種分配理論放在現在來看是忽視了“機會平等”和“社會流動”，雖然他的正義觀念用德性的競爭取代了現實政治中財富、血統、人脈、力量的競爭，但是他並未致力於建立一個從根本上更加公平開放的競爭環境和競爭機制。 🥤科學的起點是哲學 歸納法不可能確證一個命題的必然性和永恆性，僅僅依靠歸納法不可能發現任何科學的原因和本原。“開端只能通過努斯來獲得。” 康德會說，我們對這種命題的認識不是“經驗的”，而是“先驗的”，而亞里士多德會說，我們不是依靠對經驗案例的歸納，而是依靠努斯的直覺性洞察，來確認這種命題是普遍、必然、永恆爲真的。哲學讓科學成爲可能，因爲科學的初始前提需要由哲學來提供，作爲科學之開端的原因和本原只能靠哲學來認知。我們今天常說“科學的盡頭是神學”，在亞里士多德的思想中，這句話應該改成“科學的起點是哲學”。 🥤一個神一樣自足的哲學家，究竟爲什麼要和另一個與他平等而相似的哲學家做朋友呢？ 平等完善的哲學家間德性友愛在亞里士多德眼中是最完美的，對於這個問題亞里士多德的回答是：正如每一方自己的存在對於他來說是值得追求的，朋友的存在是值得追求的，因爲他感知到它是善好的，而這樣的感知就自身而言是令人快樂的。因此，他必須和朋友一起感知他自己和朋友的存在，要實現這一點就需要共同生活，分享言論和思想。 在完美的哲學友愛中分享沉思，就是兩個有朽之人共同交融在不朽的神性之中。在亞里士多德看來，這就是最完滿的幸福。

題文無關，我想寫書評的，但我不會寫😖 本書作者爲北大的倫理學老師，曾在劍橋學習古典學。 本書拆解了《尼格馬可倫理學》的內容，並且簡單地引入了其他哲學家的思想來進行對比，幫助讀者理解本書內容。 作者認爲，亞里士多德的倫理學，所要回答的根本問題是“何謂真正的幸福”。而這也正是全文的主旨，全文都是爲了回答這個問題。 通過對於局部的善、整體的善、手段性的善、目標性的善，以及人性、神性等對比和分析，亞里士多德最終認爲，哲學沉思是幸福。 因爲哲學沉思，思的對象與所思的對象合一，即主客體合一，而哲學沉思又是完全自足的。並且，亞里士多德也接受了努斯的概念，而又認爲努斯體現着神性， 哲學沉思就是運用人性中的神性，達到與神合一的地步。爲了達到最大的“善”，又牽扯出是否需要朋友的悖論，這裏我不多做討論。 依據於古希臘的詞義或語義，再基於亞里士多德的視角，似乎幸福就是哲學沉思這種答案是完全可以接受的。 但是現代語境已經與古希臘語境不同，現代人是否真的能接受古希臘的語境，從而接受古希臘學者的看法呢？ 人究竟有可能會幸福嗎？ 明天真的很更好嗎？至少就我看來，這是很難的。作者在本書中也提到了梭倫給出的答案，但我覺得在《帝國的興衰：修昔底德的政治世界》一書中的文本更好： “克洛伊索斯啊，你詢問的這些事是涉及人的命運的一個問題，我知道上蒼是非常愛嫉妒的，並且喜歡干擾人類的命運的。一個人在其悠長的一生中，必然會體驗到許許多多他自己無法抉擇的東西。……人間的萬事真是完全無法預料的。至於國王你，克洛伊索斯，我知道你富甲天下，並且統治着諸多民族；然而就你所提的問題而言，只有在我聽到你幸福地結束了你的一生的時候，才能夠給你答案。”“他的回答本可以更加明確且直接，即“沒有一個活着的人能稱得上是幸福的人。”” 作爲哲學，雖然需要回答的是一種普遍的問題，並給出一種可以普遍化的答案，但是任何問題，又有其特定的時代背景、提問對象和答案的目標對象。就此而言，雖然作者一再在本書中指出，雖然亞里士多德的倫理學及其目標對本時代仍具有重要的意義，但是亞里士多德的目標對象是古希臘人，具體來說，可以說是雅典的貴族。因此， 有些答案又不再適用於本時代，正如亞里士多德給出的“中道”的答案，都是需要考慮具體情況，做具體分析。而書中在不同的地方多次對比儒家的理念，我認爲儒家的倫理理念也正是如此：任何一個人遇到的倫理難題，都沒有一個能夠完全適用的答案，我們只能夠考慮目前自身所處的社會結構來分析倫理問題。這正是張汝倫教授所認爲的“中庸”的真正意涵之一，也是儒家的經權之辯的內容之一。 “不孝有三無後爲大，舜不告而娶，爲無後也，君子猶以爲告也。” 然而年輕人是很難根據自身的情況來分析倫理問題並給出答案的。這也就是作者在書中所提到的，亞里士多德認爲，年輕人缺乏人生經驗，需要的是實踐的歷練，而非對於純粹理論（即哲學）的探尋，唯有先懂得德性是如何養成的，才能真正領會德性的本質。 這不禁讓人想起中世紀初期對於基督教的非難，究竟是信仰之後才能相信，還是相信之後才能信仰？ 而這也讓人想起王陽明的，“某於此良知之說，從百死千難中得來”，又說“人須在事上磨，方能立得住，方能靜亦定，動亦定”。既如此，就不得不讓人懷疑，王陽明的哲學是否具有普遍性？因爲普遍性，是需要客觀性做倚靠的。而如果在事上磨出、體悟到的道理與王陽明不符，那麼王陽明如何處理這個問題？任陽明之學呈現有無之境，卻只能從直觀上反駁對於王陽明的非難，而不能真正的從理論上證明。 當然，也許這種東西本身就是無法證明的，而是信仰，如佛家的“法喜”，那麼這就又回到了那個問題，是信仰之後才能相信？還是相信之後纔有信仰？

寫得很好很清晰的書。（但我就是不太喜歡其中摻雜着的中西觀點比較的內容，因爲不夠深入）

直接讀亞里士多德的倫理學，讀完感覺腦袋空空如也，在評論區被讀友安利了這本書，通過作者對倫理學的脈絡梳理和解讀，終於能領悟到一些令人讚歎的思想智慧。準備讀完這本消化後再去讀倫理學。

看《尼各馬可倫理學》看得雲裏霧裏，現在！終於！！可算是有所理解了。

陳斯一教授很年輕，這本書很好看。寫的還算簡單，亞氏 倫理學講的很清楚了。

在研讀古希臘三賢的倫理學思想時，我們需要特別注意概念的形式與實質內容的辯證關係。以正義、勇敢等核心德性爲例，這些概念在抽象層面似乎具有跨時代的普適性，但若深入考察其具體內涵，就會發現它們都深深植根於特定的社會形態土壤。 這無疑促使我們深入思考：正義的本質究竟是永恆不變的完美理念，還是在辯證運動中不斷演變的矛盾產物？ 亞里士多德將德性定義爲人類最高的"自我實現"價值，並主張通過發展實踐智慧，人們可以獲取審慎、節制、正義與勇敢的德性。而這一自我實現過程的終極目標便是"至善"。從表面上看，這些德性範疇似乎具有跨越不同文化的普適性。但若我們深入剖析便會發現，這些概念在很大程度上僅是缺乏具體內涵的形式框架而已。 比如"勇敢"這一德性，在雅典的語境下往往與維護奴隸制相關聯，這與現代人對勇敢的理解存在本質差異。這種差異揭示了倫理觀念的一個根本特徵：任何道德概念都是特定社會條件的產物，所謂的"自我實現"並非建立在某種超越歷史的理性基礎之上，而是深深植根於特定社會的物質生活條件之中。原始部落推崇武力，農耕文明重視勤勞，這些不同的價值取向都源於各自的生產生活方式。 因此，"至善"這一概念的具體內涵並非一成不變，而是會隨着社會形態的不同而有所差異。它所指向的，是一種能夠對該社會形態下所產生的一切問題給出完美解答與應對的品質。在特定的社會形態中，"至善"會表現爲最美好、最善良、最快樂和幸福的人所具備的特質。在戰亂紛飛的年代，"至善"可能體現爲驍勇善戰、保家衛國的英雄氣概；而在和平穩定的時代，"至善"則可能表現爲智慧卓越、仁愛慈悲的高尚品德。 理解這一點對我們今天研讀古典倫理學尤爲重要。 亞里士多德提出"人是政治動物"時，其形式上具有相當程度的普適性，但他所說的"政治"內涵也特指雅典城邦特有的公民生活。建立在奴隸制和小規模商品經濟基礎之上的城邦政治，其政治主體範圍僅限於成年男性自由民，這與現代民族國家或傳統宗族社會存在着本質的不同。 甚至，如聶敏裏所說的那樣，古希臘哲學關於真理的想法，只是特定時代，特定城邦中一類特定人羣的想法。主要以貴族和擁有貴族意識的人爲主，這些人羣關於自身的社會地位擁有無限制的主權意識，因此精英主義的特徵是十分需要注意的，而人們卻常由於忽略它，而被它俘虜。 因此，我們在接受古典倫理學這些看似普遍的命題時，必須保持清醒的認識，既要看到概念形式上的合理性，又要深刻理解其特定的歷史內涵。只有通過這種具體而深入的分析，我們才能避免簡單地將古希臘倫理思想套用到現代社會中，從而真正把握其思想的實質與精髓。 對於現代讀者而言，最佳途徑是置身於其歷史語境之中，與古希臘三賢並肩前行，展開一場跨越時空的對話。 在這場關於"善"的本質探討中，我們不僅是在解析古希臘的倫理觀念，更是在對自身的生存境遇進行哲學審視——通過釐清自我特定生活形態的內在邏輯，進而建構與之相適應的價值體系與人生理想。

csy老師倫理學導論的課程教參😁，屬於德性倫理學部分（課程內容中區別於康德的義務論和密爾/穆勒的功利主義）。 對亞里士多德的論述思路講得很清楚，前六卷從善是什麼（活動論證，人的善就是以符合德性的方式從事理性活動），到德性的養成（習塑理論）和定義（德性定義爲中道），再到具體的不同德性（倫理德性：勇敢、節制、慷慨、正義等，理智德性：實踐智慧和哲學智慧），呈現了德性的體系和幸福生活的全貌。 後四卷則把人的生活分化爲個體生活和共同體生活這兩條線索。個體生活（第七卷和第十卷）聚焦於慾望和理論理性，通過偶性快樂和本質快樂的區分，將快樂的純粹性和目的的內在性提升爲判斷何謂至善的標準。通過對快樂的兩次分析，把至善的終極性標準推向極端；最後通過對哲學沉思的分析，把個人生存境界的層次拔到最高，最終得出結論：人應該專注於靈魂中最高的努斯，儘可能過一種與神合一的哲學生活，享受沉思活動帶來的極致快樂。共同體生活（第八卷和第九卷）探討友愛的專題，這條線索專注於共同體，從家庭血緣的關係到社會分工的關係，從公共性的公民同胞關係到私人性的親密朋友關係，亞里士多德系統而全面地梳理了人際關係的譜系。