理想的國度：近代中國思想中的國家觀念

一當“國家”作爲一種現代政治或文明單位被引入中國時，中國思想界是如何在歷史、信仰、經濟、倫理與文明論述中，將“中國”解釋爲一個“國家”的？當中國被捲入以民族國家爲基本單位的世界秩序時，如何爲國家賦予道德、文明與歷史上的“正當性”？ 關於近代中國“國家觀念”的研究，大體存在“衝擊－回應”敘事和“現代化”敘事兩種取向。前者是一種“輸入論”，強調西方的制度和觀念的輸入，對構建近代中國國家觀念的影響，即西方的“民族國家”“憲政”“主權”等觀念，在中國的接受、變形與重構。後者是一種“斷裂論”，將近代國家觀念視爲對“天下”“帝國”“宗法”秩序的否定，即近代中國通過與傳統斷裂，實現對國家的現代化轉型。 但是，無論是“輸入論”還是“斷裂論”，都無法解釋：爲什麼近代中國的思想家在想象“現代中國”時，總要訴諸“理想社會”“文明秩序”“大同”“國魂”等規範性話語？ 章太炎直言“建國”並非理想選擇，而是外在壓力下“不得不然”的結果： 今之建國，由他國之外鑠我耳。他國一日不解散，則吾國不得不牽帥以自存。 章太炎，《國家論》，《章太炎全集太炎文錄初編》，第492頁 “國家”在此首先是“生存”的必要裝置，不具有任何崇高的“意義”。但是，如果僅止於這種“工具論”的國家觀，“國家”便無法成爲人們願意爲之犧牲與認同的政治共同體，也就無法完成對“國民”的動員。因此，近代中國的國家觀念，始終面對“救亡”與“理想”的兩難。 具體來說，作爲“富強”不可避免的參照系，現代民族國家的構想始終內在於“救亡”運動。但是，一方面，在“東西方文明危機”的理論層面，近代中國思想人物並不滿足於建設一個現代民族主義話語中的“國家”，也不滿足於基於進化論叢林法則的國際秩序；另一方面，在“國家建構”的實踐層面，僅根據西方理論及其制度措施，無法在中國建成一個具有歷史合法性、統一而不分裂、能夠充分動員和凝聚國民的“國家”。 因此，在民族國家體系全球擴張之際，近代中國的思想人物在“普遍文明”與“特殊歷史”間反覆調適其國家想象及其正當性基礎。中國思想界試圖將既有的“理想社會”“文明秩序”轉譯爲一種具有現實動員能力的國家形態。公羊三世、禮運大同、國學與國故、經學與儒教、歷史敘述與倫理教化等規範性話語，在近代中國被反覆挪用、重構與再政治化，旨在爲“國家”賦予“意義”。 二康有爲既不滿足於“民族國家”，也不滿足於“帝國”，而是試圖在“儒家普遍主義”與“現代進化論”之間，建構一個以“未來”爲正當性來源的國家想象。一方面，通過“公羊三世說”，將國家的規範性目標重置於中國自身的文明傳統；另一方面，通過“歷史進化論”，將國家視爲通向更高秩序——大同——的中介。這種將“國家”置於一個面向未來的歷史哲學結構的理論，通過重新理解歷史，爲制度變革提供了正當性。 但是，這種把“理想”以歷史化、階段化的方案，引出了有關如何在“當下”處理“過去”的爭論：國家建構究竟應以“制度”/“君主”認同、改良路線爲主，還是以“民族”/“階級”認同、革命路線爲主？傳統資源應被宗教化以凝聚“國魂”，還是應被史學化、國故化以重建認同？ 康有爲與章太炎的分歧，實則有關國家認同資源的選擇。章太炎把“文化”“典籍”“歷史解釋”視爲國魂所在。他斷言國學之於立國的根本意義： 夫國學者，國家所以成立之源泉也。吾聞處競爭之世，徒持國學固不足以立國矣，而吾未聞國學不興而國能自立者也。吾聞有國亡而國學不亡者矣，而吾未聞國學先亡而國仍立者也。 國學講習會發起人，《國學講習會序》，《國學的歷史》，第77頁 因此，對“國家”的認同來自“學術”，“國亡而學不亡”即民族復興的條件。正因如此，由於“典籍”與“歷史”中的儒家文化並非“宗教”，章太炎強烈反對康有爲“保教立國”的宗教化路徑，而傾向於以“國學講習”的方式重建認同。 與此相對，梁啓超早年在康門內部對“傳教”“救世”與“救國”關係的分疏，正能說明康派一側的宗教化衝動： 不知我輩宗旨乃傳教也，非爲政也；乃救地球及無量世界衆生也。非救一國也，一國之亡於我何焉。 丁文江，趙豐田，《梁啓超年譜長編》，第39頁 康有爲的“保教立國”方案，試圖以超越國家的普遍主義來整合國家，章太炎的“國學立國”方案，則將民族精神寄託於民族歷史與文化解釋之中。二者都預設了儒家文化的價值優先性。新文化運動以降，胡適、傅斯年一系，則將爭論焦點轉爲：能否拋棄“國故”這種價值投射，建立“科學”的態度？ 我們反對“國故”一個觀念。如果我們所去研究的材料多半是在中國的，這並不是由於我們專要研究“國”的東西，乃是因爲在中國的材料到我們的手中方便些，因爲我們前前後後對於這些材料或已經有了研究。……原來“國學”“中國學”等名詞，說來都甚不詳。爲什麼算學、天文、物理、化學等等不都成了國學，爲什麼國學之下都僅僅是些言語、歷史、民俗等題目？且這名詞不通達，取所謂國學的大題目在語言學或歷史學的範圍中而論，因爲求這些題目之解決與推進，如我們上文所敘的，擴充材料，擴充工具，勢必至於弄到不國了，或不故了。這層並不是名詞的爭執，實在是精神差異之表顯。 傅斯年，《歷史語言研究所工作之旨趣》，《傅斯年全集》第三卷，第9頁 “國學”與“科學”之爭的核心是價值和精神之爭。晚清至民國，“國學”“國故”概念不斷變化，其實質在於“國”的意象不斷轉移。這些爭論的實質是，在建構“現代”國家的過程中，“傳統”資源應以“宗教共同體”的方式被動員，還是以“學術解釋”的方式被重建？如果學術規範化要求“去國”“去故”，國家又從何獲取精神凝聚？國家的現代化仍需要意義系統，學術的現代化卻傾向拆解意義系統。這是現代國家建構中不可避免的結構性張力。 三然而，即使是宗教化儒家或孔教運動，也不足以建構現代的國家認同。梁啓超早年雖有“傳教”“救世”的宗教熱情，但也逐漸轉向通過政治哲學、制度論證的方式處理儒家文化，使其進入現代國家框架，而不是凌駕於國家之上的“國教”。 因此，“保教非所以立國”，梁啓超的轉變意味着，儒家不再是“立國”的唯一基礎，而更像是爲國家秩序提供倫理解釋和治理資源的思想庫。國家建構的技術性環節——財政、軍政、憲制、教育、治理、學科體系——不能被“保教”替代。 “救亡”對“主權”和“國家能力”的要求，不僅是國家建構在物質層面和外部關係中的重要面向，也對精神層面和內部認同有着深刻影響。在國家建構的技術過程中，嚴復堅持一種“次序論”： 特觀吾國今處之形，則小己自繇，尚非所急，而所以祛異族之侵橫，求有立於天地之間，斯真刻不容緩之事。故所急者乃國羣自繇，非小己自繇也。求國羣之自繇，非合通國之羣策羣力不可。欲合羣策羣力，又非人人愛國，人人於國家皆有一部分之義務不能。欲人人皆有一部分之義務，因以生其愛國之心，非誘之使與聞國事，教之使洞達外情，又不可得也。 嚴復，《〈法意〉按語》，《嚴復全集》卷四，第291頁 因此，嚴復認爲，在民族國家競爭背景下，“國羣自繇”先於“小己自繇”。換言之，在嚴復對國家建構的次序安排中，主權優先、國羣自由優先，須以責任政治統合民衆義務。幹春松將其概括爲“負責任的政府與有義務感的民衆之間的協調，是中國的當務之急”。 實際上，對近代中國來說，與嚴復論點相關的核心爭論是，“理想的國度”是否必然要求一種現代的憲政框架？還是可以（甚至應當）以反代議制、反權力分立的方式追求平等？ 在這一爭論中，章太炎直接把代議制視作封建的變相，並進一步指出，代議制在民主國會導致新的階級分化： 代議政體者，封建之變相。其上置貴族院，非承封建者弗爲也。民主之國，雖代以元老，蛻化而形猶在……君主之國有代議則貴賤不相齒，民主之國有代議則貧富不相齒，橫於無階級中增之階級，使中國清風素氣，因以摧傷，雖得宰制全球，猶弗爲也。 章太炎，《代議然否論》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，第311-318頁 但是，由於章太炎的批判與解構過於激烈，以至於最終否定了一切政治目標，脫離了時代需求。相反，嚴復的主張更貼近近代中國國家能力不足的“救亡”語境：“自由”必須建立在國家存續與社會責任之上，而非抽象的權利宣言。 民國初年的共和危機，進一步暴露了國家能力與組織社會的條件不足，晚年的嚴復因此傾向於接受能夠穩定國家的權威體制，以換取秩序與生存： 吾國今日之事，亦視力之如何耳？至於其餘，大抵皆裝點門面之事，雖史策之上，累幅盈篇，置之不觀可耳！故問中華國體，則自以君主爲宜。 嚴復，《與熊純如二十六》，《嚴復全集》卷八，第306頁 四近代中國“救亡”與“理想”的兩難，揭示了“國家能力”與“國家認同”在現代國家建構中的複雜關係。楊度據此批評近代中國思想界偏於“救亡”或偏於“理想”的兩極化傾向。他認爲，當時中國思想界有兩種極端化的思想：一是歐化論，一是國粹論。所謂“理想的國度”應當是： 不以偏於歐化之弊至有國而無民，亦不以終於鎖攘之弊至有民而無國。 楊度，《日本學制大綱》後序，《楊度集》卷一，第73頁 所謂“有國而無民”，即鑄就國家機器的制度模仿成功，但國民主體、認同與責任不成；所謂“有民而無國”，即民衆情緒激昂，但國家能力不足以在國際競爭中自存。楊度試圖把“國家富強”與“國民責任”一併作爲國家建構的核心議程。 由此觀之，近代中國“國家觀念”的生成，是一個把“理想秩序”——大同、文明、倫理——在民族國家世界體系的壓力下，轉譯爲“國家能力”——財政、軍政、治理、國民責任——的過程。轉譯必然引發關於“認同資源”——歷史、信仰、文化、學術——與“政治次序”——主權、自由、平等、代議——的持續爭論。 嚴復通過進化次序理解國家，康有爲則通過“三世說”與《大同書》，試圖在儒家歷史哲學中重新安置“中國”的位置。章太炎通過民族、語言、歷史重構國家，梁啓超則在“國家—國民—文明”之間反覆搖擺。“國家”因此始終是一個需要通過思想重新解釋的對象，而非一個只需要“朝向”與“實證”的被理論預設完成了的實體。 同時，這些關於“國家”的爭論，並不直接發生在政治制度層面，而是首先體現爲對歷史進程、文明形態與信仰正當性的分歧：“國家”是否有一個普遍的發展模式？中國歷史是否必須被“校正”以進入“普遍文明”？民族、宗法、宗教在國家建構中應占何種位置？因此，近代中國的“國家觀念”，不是產生於某一方面的孤立討論，而總是嵌入於一整套相互關聯的文明敘事中。 最後，“理想秩序”如何國家化？關鍵在於能否直面“不得不然”的國家、能否提出可操作的秩序方案與次序安排、能否設想可持續安置傳統資源的現代方案。

🎯近代中國的國家觀念，竟如此深刻！ 我也不知道自己爲什麼要看這本書，也許是它低調奢華的封面，也許是川人社和壹卷名頭，也許是《理想的國度：近代中國思想中的國家觀念》這個書名。陸陸續續、反反覆覆看了有一個星期纔看完，好宏大的一本書，關於“國家”及國家的發展全在這裏了。 幹春松老師在書中詳細闡述了那個面臨着內憂外患的動盪不安的時代，西方列強的入侵使傳統的國家觀念受到了巨大的衝擊，康有爲、梁啓超、章太炎、楊度等知識分子開始積級探索、尋找一條適合我國發展的新道路。 康有爲認爲只有通過維新變法，引進西方的先進技術和文化，才能使我國擺脫落後的局面。梁啓超則倡導新民說，強調國民素質的提升對於國家建設的重要性。他們的思想雖然在當時未能完全實現，卻爲後來的我國變gé奠定了思想基礎。 作爲清末立憲運動的主幹，楊度認爲我國應借鑑西方憲正制度，成立正當、召開國會，以此實現國家富強。洪憲帝制失敗後，他的思想發生轉變，開始傾向民.主gé命。嚴復通過翻譯西方著作，將西方的進化論和民.主思想引入我國，爲近代中國的國家觀念提供了新的理論支持。 孫中.山的三民.主義提出了“民族、民權、民生”的口號，主張通過gé命蓷翻封.建帝制，建立民.主共和國，不僅影響了當時的中國，也對後世產生了深遠的影響。 新文化運動時期，陳dú秀、胡適等一批先進的知識分子主張以西方的民.主思想和科學精神來改造中國，建立一個自.由、平等、民.主的國家。及大地推動了中國思想的解放，爲中國的現代化進程奠定了思想基礎。 太多的知識分子爲了重.塑國家觀念、追尋和實現“理想的國度”而付出了巨大的努力和犧牲，可以說，近代中國的國家觀念是在無數人的奮鬥和探索中逐漸成熟起來的。 幹春松老師通過大量的史料和著作對不同思想家觀點的比較和分析，讓我更直觀地瞭解了近代中國國家觀念複雜多樣的發展歷程，雖然不怎麼容易讀，但比干巴巴的純學術內容好理解多了。現在，我對我國的未來更有信心和希望了。