西方哲學經典十五講

哲學，讀起來真是痛並快樂着 痛在那裏？痛在讀着難，晦澀，專業術語過多，容易走神，理解不了的地方需要反覆閱讀和思考 快樂着那裏？快樂在讀書愈多，愈是難以找到能夠全身心思考的書。 這是獨屬於哲學的魅力。 西方哲學十五講，算是通讀資料，對哲學各個學派，名家一個通解。再想往下深入，還是要去看看原著原文。

這本書值得再讀一遍。本書從柏拉圖寫到了斯賓諾莎，我對奧古斯丁和阿奎納的神學部分比較感興趣，關於神學和經院哲學部分，我讀的書太少啦，很不繫統，本書可以補充一些這方面的認識。 學習西方哲學史，就是經歷一場又一場的哲學革命。

好書，讀得我好痛苦，從康德那章開始掉隊，神學部分基本看不懂，希望有空能再回來看看

知道是北大哲學系趙教授的課程講義，看完才知道這是給哲學系碩士講的……那我想我能看懂也算天賦異稟？ 一天的腦子只夠讀一個章節，康德啃了三天，又回去把姜老師講得康德翻了一遍，忽然就醍醐灌頂了。 一本特別特別好的哲學類書籍，學術性很強，需要哲學基礎。

本書是趙敦華教授給北大哲學系碩士的講課實錄，是一部閱讀西方哲學經典的入門指導書。通過師生對話的形式，作者詳細講解了“西方哲學史上最偉大的哲學家的最偉大著作的最重要部分”，即西方哲學的精華。除了解讀經典，作者還希望通過本書讓學生獲得閱讀西方哲學經典和撰寫學術論文的方法。

2023年12月8日 星期五 祝福早安 天氣多雲 氣溫13℃ 《西方哲學經典15講》 如何理解亞里士多德的幸福主義？ 幸福主義有一個專門的詞eudiamonism。eudiamonia就是希臘文的幸福。亞里士多德的幸福主義包含着後來所謂的德福關係的問題，即我們剛纔討論的德性和幸福的關係。亞里士多德認爲德性在很大程度上（他用的是或然判斷）可以使你這一生過上幸福生活。亞里士多德所講的幸福，包括快樂，包括體面的、快樂的、充裕的生活，包括外在的物質生活條件。在這個意義上，我們可以說他有德福一致的想法。但是我們要注意，亞里士多德所講的幸福，指的是今生的幸福，而沒有把德福一致推到來世。我想這就是爲什麼亞里士多德用的是或然判斷，不像柏拉圖和康德等人尋求德福一致的必然性。亞里士多德認爲德性和幸福沒有必然的聯繫，因爲外在的好處依賴於幸運，而不依賴於德性本身。柏拉圖在《理想國》中討論正義的人是不是幸福的問題時，認爲今生不一定幸福，但是到了最後第十卷，他講了一個神話，講戰士伊爾到了地獄，看到人們根據生前的行爲受到不同的待遇，最不公正的人即暴君受到了最嚴酷的對待，所以暴君是最不幸福的人。柏拉圖把不幸福放到了地獄。康德也是這樣。在《實踐理性批判》中，他使用必然推理的方法，提出了道德和快樂的二律背反。這個二律背反在古希臘的時候就有了，一個是伊壁鳩魯主義，一個是斯多亞派。伊壁鳩魯認爲幸福就是德性，快樂就是德性，而斯多亞派正相反，認爲德性就是快樂。到底是德性就是快樂，還是快樂就是德性？康德認爲兩者構成了德福關係的二律背反。他認爲這兩個說法都有道理，但正是因爲它們都有道理而又互相矛盾，所以是理性所解決不了的，這樣就需要一個道德的公設。道德公設是爲了使德福一致成爲可能而設定的，但它是不可證明的。這個道德公設就是靈魂不朽，因爲只有靈魂不朽，人才有來世，德福即使在今生不一致，在來世也必定是一致的。康德實際上是用一種推理的方法，說出了與柏拉圖在神話中所講的相同的道理。但是亞里士多德就不是這麼看的，他認爲德性使人在今生獲益，幸福就在今生。 亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第一卷第一章的第十一節專門討論了這個問題。亞里士多德沒有直接討論人死後的幸福，而是提出了這樣一個問題：活人的幸福是否會影響死人？一個人死了以後，他的後代和他的朋友的幸福會不會影響到他的幸福？比如一個人一輩子都很幸福，死了以後，其後代犯了罪，這就會使得死人的名譽受到損害，這是不是說現在的人會影響到死人？他是從這個角度來討論問題的。他基本的意見是覺得答案是不確定的。他承認後代的不好的行爲會給前輩的名譽帶來損害，但這種損害是不是對其幸福的影響，他認爲這是一件很不確定的事情。在這方面，他進行了很多討論，他最後的意思基本上是，活人的行爲雖然會給死人的榮譽帶來一些影響，但並不足以改變這個人在生前所獲得的幸福。也就是說，他實際上從反面否定了靈魂不朽的說法，否認了可以把生前幸福帶到來世，否認了今生髮生的事情會影響來世。 關於亞里士多德的德福一致思想，要注意兩點：第一，幸福在今生就可以實現；第二，有德性的人在很大程度上會是一個幸福的人，雖然德和福在今生沒有必然的聯繫，但有或然性很高的聯繫。通過這種方式，亞里士多德把德性看成是幸福的核心要素。一方面，他的倫理學是弘揚德性的，另一方面，他的倫理學又是符合常理的，是對人類日常生活經驗的一種概括、一種歸納，不是那種抽象的、理論性特別強的理論。 奧古斯丁和新柏拉圖主義 生問：老師是否能對奧古斯丁與柏拉圖及新柏拉圖主義之間的繼承和變革關係，作更詳細的解說？ 我記得在講柏拉圖的《理想國》的時候，已經涉及這個問題。有個同學認爲柏拉圖對基督教神學有很大的影響，我當時說，柏拉圖主要是通過新柏拉圖主義來影響基督教神學的。在我們的教材裏，奧古斯丁講到了柏拉圖和柏拉圖主義者(Platonist)。那時候沒有新柏拉圖主義這個說法，“新柏拉圖主義”是我們現代西方哲學史的研究者所使用的一個詞，當時柏拉圖的正宗傳人叫“學園派”。在奧古斯丁的著作裏，有反駁學園派的論述，《上帝之城》有專門的章節反駁學園派，他還專門寫過一本書，即《駁學園派》。學園派用懷疑和反諷的方法，即用反面的讀法來理解柏拉圖的對話，這種讀法不是現代人發明的，它是古代學園派的一個傳統。奧古斯丁講的柏拉圖主義實際上就是新柏拉圖主義，其特點就是系統化甚至教條化柏拉圖的思想，也就是我們講的正面的讀法，把柏拉圖對話裏蘇格拉底講的話都當作正面的結論，然後系統化爲一個理論。奧古斯丁講的柏拉圖主義就是系統化、教條化的新柏拉圖主義，普羅提諾、普洛克魯斯、揚布里柯等當時的新柏拉圖主義者創造的都是這樣的體系。這些體系是可以在柏拉圖的著作找到一些根據的，只是把柏拉圖的學說教條化、系統化了。奧古斯丁所欣賞的就是現在我們所稱的新柏拉圖主義者。他說：“柏拉圖主義者比任何哲學家都更接近於我們。” 關於奧古斯丁和新柏拉圖主義的關係，現在的研究者有不同的看法，有的抱着肯定和欣賞的態度，有的持批判的態度，比如意大利學者雷裏(G.Reale)，他不僅是研究亞里士多德的專家，也是研究奧古斯丁的專家。他對基督教時期的新柏拉圖主義有這麼一個看法，即認爲當時的新柏拉圖主義者分異教和基督教，異教和基督教都利用了新柏拉圖主義。很多新柏拉圖主義者都是反對基督教的，包括新柏拉圖主義的主要代表人物，都是非基督徒甚至是反基督教人士；基督教護教士也在利用新柏拉圖主義爲基督教辯護。雷裏發現了兩者的一個差異：異教的新柏拉圖主義的系統越來越複雜，而基督教的新柏拉圖主義把複雜系統簡單化。[插圖]普羅提諾本來已經創造了一個體系，就是“太一、理智或理念、靈魂”的“三位一體”，後來的新柏拉圖主義者把這個體系越來越複雜化，按照一分爲三的方式，即“太一”、理念、靈魂各分成三部分，一直這樣分，可以分成很多更小的理念，小的“太一”、小的靈魂，每一個靈魂都和希臘羅馬他們所信奉的神祇相對應，形成一個多神教的體系。把本來就很複雜的多神教的體系用哲學的語言分門別類，安排成複雜的等級，這就是新柏拉圖主義體系的複雜化傾向。 奧古斯丁是基督教新柏拉圖主義的一個代表。由此可以解釋，奧古斯丁在引用柏拉圖主義的時候，爲什麼沒有引經據典，他除了引用《蒂邁歐篇》《斐多篇》中比較簡單的結論、觀點之外，很少直接引用柏拉圖的對話，也沒有引用新柏拉圖主義者普羅提諾等人的著作。現在一些學者懷疑，奧古斯丁是否真正讀過、真正理解柏拉圖主義的著作，是否真正研究過新柏拉圖主義。雷裏的解釋解決了這個問題。他認爲，基督教的新柏拉圖主義既然要把複雜的體系簡單化，就要抓住新柏拉圖主義與基督教的共同之處，作簡單明白的分析。奧古斯丁也許沒有細讀過很多新柏拉圖主義的著作，更別說柏拉圖的對話了，但是他基本上掌握了新柏拉圖主義最扼要、最有用的部分；柏拉圖的著作很多，但他抓住了爲他所用的部分，用“我注六經”的方法予以發揮。所以，我認爲不能用一個學究的態度質疑奧古斯丁是否懂新柏拉圖主義或懂多少新柏拉圖主義，關鍵是看他怎樣利用新柏拉圖主義，是不是利用得巧妙，是不是成功，是不是達到了爲基督教辯護的目的。從功用和目的上看，奧古斯丁做得很成功。 現在國外學界對奧古斯丁和新柏拉圖主義傳統的研究提出的另一個重要問題是，奧古斯丁到底是把柏拉圖主義基督教化了，還是把基督教柏拉圖主義化了？對這個問題有不同的理解。有學者認爲整個基督教傳播的過程就是基督教希臘化的過程。比如，德國的新教神學家哈納克(A.Harnack)寫了著名的《基督教神學史》，高度評價了基督教的希臘化，並認爲基督教的希臘化就是基督教教義和希臘哲學的結合，這一結合在《聖經》裏是有根據的，《約翰福音》裏運用了“邏各斯”這個概念，而整個希臘哲學就是“邏各斯中心主義”。“邏各斯”在《約翰福音》裏就是聖子即耶穌基督。哈納克說，當《聖經》用“邏各斯”來表示耶穌基督的時候，已經宣佈了基督教和希臘哲學結合的開端。[插圖]以後的護教士所做的工作，就是沿着這個方向，在奧古斯丁那裏達到了一個頂峯，最終完成了改造基督教使之希臘化的過程。 另一方面，有人反對基督教柏拉圖主義化的說法。比如，瑞典的一個主教和神學家尼格倫(A.Ngren)寫過一本很有名的書，題目是Erros and Agape。Erros是柏拉圖講的愛慾；Agape就是《聖經》裏的愛，是上帝對人的愛和人對上帝的愛，有人把它叫作“聖愛”。尼格倫認爲這兩種愛，即希臘之愛和基督教之愛，是根本對立的，一是俗愛，一是聖愛，他指責奧古斯丁在《上帝之城》裏創造了一個新詞chritas，即英語的charity，是“仁慈”“仁愛”。尼格倫指責說，奧古斯丁用這個詞混淆了erros和agape的區分，即混淆了基督教之愛和希臘哲學之愛的根本區別。他認爲奧古斯丁錯誤地利用新柏拉圖主義，引進了基督教當中沒有的世俗的希臘哲學的成分，損害了基督教之愛。[插圖]另外，法國的中世紀哲學史的權威人物吉爾松也指責奧古斯丁把上帝的“創世說”與普羅提諾講的“流溢說”相混淆。流溢說是說“太一”是以流溢的方式創造了理智世界和靈魂，流溢引用“光”這個比喻，好像是太陽不斷地發射自己的光芒而無損於自身的完美。吉爾松指責奧古斯丁把上帝的創世當成是光的流溢，這忽視了基督教教義和新柏拉圖主義的根本區別。[插圖] 這些學者把奧古斯丁和新柏拉圖主義的關係理解爲信仰和理性的關係，好像奧古斯丁所做的工作就是用信仰來改造理性或者說用理性來爲信仰服務，他對哲學的理性似乎沒有太大興趣和實質貢獻，似乎他的理性是從新柏拉圖主義那裏借來的，而他所做的貢獻是利用這種理性爲信仰服務。我認爲不能這麼說，在這一方面，我找到了一個知音。S.Maun在《笛卡爾和奧古斯丁》中說了這麼一句話：“奧古斯丁相信，基督教在理性的內容上也超過了柏拉圖主義，不僅是因爲其信仰正確，是真宗教，而且在理性內容上超過了柏拉圖主義。”[插圖]我認爲這個判斷對於新柏拉圖主義來說還是正確的，因爲在奧古斯丁時代，新柏拉圖主義已經成爲一種迷信。新柏拉圖主義在普羅提諾的時候還是很理性化的，雖然存在教條化傾向，但是發展到後來，被系統化、複雜化之後，它把許多大大小小的實體變成了民間宗教中的神，與民間的宗教結合在一起。在奧古斯丁眼裏，這是一種壞宗教，是一種偶像崇拜，其理性內容已經很少了。所以，奧古斯丁不僅僅用基督教來反對壞宗教，還用理性來反對迷信，這可以看作奧古斯丁神學的一個主調。奧古斯丁對柏拉圖、柏拉圖主義一開始是作正面評價的。他說，離我們最近的希臘哲學家就是柏拉圖。他接着作了些具體分析，把希臘哲學分成三支，即自然哲學、道德哲學和理性哲學，在這三個分支當中，柏拉圖主義是最優越、優點最多的，也最接近於基督教。他把這三方面都和基督教作了對比，認爲這些思想不僅在信仰上最接近於基督教教義，而且比較理性。但到最後他也對柏拉圖主義進行了批判：雖然新柏拉圖主義也認爲最高的神只有一位“太一”，或柏拉圖所說的最高的理念、最高的神——善，雖然他們認識到這個真理，但仍然陷入偶像崇拜。反對偶像崇拜、反對希臘羅馬多神教的精神以及與多神教相結合的哲學，這是《上帝之城》前10卷的主題。在此，奧古斯丁並不是說新柏拉圖主義太理性化，而是強調它的非理性化的一面，說它是壞宗教、迷信。他是從兩方面進行批判的，一方面是好宗教、真正的宗教和壞宗教的對立；另一方面是理性和迷信的對立。 不能說奧古斯丁只是強調信仰而不強調理性，其實他的理性很強。奧古斯丁對“信仰”下了個定義，即以贊成的態度去想。信仰不是沒有思想，思想有兩種，一種是以懷疑的態度去想，這是學園派的態度，對什麼事情都先懷疑、先否定、先打個問號，然後去思想。但奧古斯丁認爲這是不可能的，因爲有些東西是不能否認的。他認爲至少有三條是不能否認的：第一，我存在；第二，我活着；第三，我在思想。這三條是無法否認、不能懷疑的，不管是否意識到這三條，都只能贊同這三條，才能夠思想。[插圖]因此，只有先持贊成的態度，纔可能充分利用理性去思考其他問題。這和笛卡爾說的“我思故我在”一樣，只是奧古斯丁把“我思”放在最後。奧古斯丁問道，我爲什麼會思想？我的思想是從哪兒來的？要回答這些問題必然歸結到思想的終極原因，即上帝的真理，上帝的存在。從奧古斯丁對信仰的論證來看，他的信仰裏面本身包含理性，包含思想，沒有把二者完全對立起來。如果聯繫到具體問題，這一點會看得更清楚。 生問：《上帝之城》中引用的經文“I am who I am”，在和《聖經》合本裏被譯爲“我是自有永有的”。奧古斯丁的研究者周偉馳在他的《記憶和光照》一書中主張將這句話譯爲“我是我所是”，認爲把上帝稱作“實體”不恰當，恰當的稱呼應當是“是”“是者”。但是，楊適先生在這本書的序言裏不贊成這種譯法，他提出，從這段《聖經》的希伯來原文看，“我是我所是”的翻譯是不準確的。因爲按照《聖經希伯來文希臘文對照詳明大辭典》，英文am的希伯來文是hayab,hawyaw，其原意正是“存在”(to exist)的含義，並與“呼吸”和“生存”的含義聯繫在一起，而不僅是一個系詞。這些都是實意動詞的用法，不是單純系動詞或助動詞的含義。因此，和合本的譯法還是比較準確的。在《上帝之城》中，奧古斯丁強調上帝是真實的存在，不可朽壞，沒有變化，奧古斯丁不斷提到上帝和being的關係，說上帝是the author of being,supreme being,absolute being。可以看出，奧古斯丁是從存在的方面來表述上帝的，和合本的“自有永有”的譯法同時包含了“存在”和“永恆”的含義，是不是更好一些？ 我們又碰到了being的意義的難題。我在前面說過，being現在有“是者”“存在”和“有”三種不同的翻譯，我主張在不同的語境中選擇其中的一種。在希伯來文的聖經裏，我同意耶和華的那一句話強調的是呼吸、生存、活着，即living這個意思，當上帝說“I am who I am”，從希伯來文原意上講，即“我是活着的”，沒有什麼深奧的意思，它既不表示“我是我所是”，也不表示“我是自有永有”，而是表示“我是活着的神”，I am就是“活着”，即“living”。《聖經》裏用的都是生活當中、日常當中的最常見的詞語。耶和華爲什麼要說“我是活着的”呢？其實他是在說，我是活着的神，不是沒有生命的偶像。他區別了活神和偶像，《聖經》裏有很多類似這樣的話。比如，摩西在西奈山上見到耶和華之後，定下了十誡，他下山以後，發現以色列人做了一個金牛犢作爲最高的神來崇拜，馬上就把這個金牛犢銷燬掉。神是活着的神，起作用的真神，是通過真氣、氣息與人交流的。《聖經·創世記》裏講上帝在亞當的鼻孔裏面吐了一口氣，亞當就獲得了靈魂，所以人的靈魂就是氣，就是希臘哲學裏講的“普紐瑪”(pnuma)，《聖經》裏譯成“靈”。在斯多亞派的那裏，pnuma是氣息，與中國哲學裏講的“魂魄”是“氣”有相同之處。在《聖經》裏，上帝是有生氣的、活着的，是可以通過氣息和人的靈魂相通的，不能把上帝過分哲學化，說上帝是“是者”或“存在”。 但是，奧古斯丁把上帝與哲學概念聯繫在一起，可以說他把基督教哲學化或柏拉圖主義化了。當他說上帝是being的時候，being指“是者”還是“存在”呢？這是現在哲學家爭論的問題。我承認，the author of being,supreme being,absolute being這樣的語詞是在說上帝是存在的創造者、最高存在、絕對存在，等等。但是，當他用上帝的being與柏拉圖所說的being進行比較時，把being理解爲“是者”更好理解一些。比如，奧古斯丁引用《聖經·出埃及記》裏耶和華自稱自己的名字是“I am who I am”時，他解釋說，這句話的意思是，“上帝纔是不變的、真正的‘being’，而所有可變的東西既是又好像不是什麼(all mutable things are as if they were not)。而柏拉圖對這一真理有着充滿熱忱的認知，孜孜不倦地教導它”（教材，143）。大家可以看看《理想國》，柏拉圖在區別知識和意見時正是這樣說的，知識的對象是確定的是者，而意見的對象既是又不是一個東西，好像這樣一個謎語：一個不是男人的男人，看見又看不見，用一塊不是石頭的石頭，打又沒有打一隻站在不是一根棍子的棍子上的不是鳥的鳥。柏拉圖說：“這些東西具有含糊的兩重性，使人不能明確地知道它們中任何一個是或不是什麼，也不知道它們都是或都不是什麼。”[插圖]在這樣的語境中，把being翻譯爲“是者”，才能把論辯的理由說清楚；如果翻譯爲“存在”或“存有”，我們看不出柏拉圖爲什麼要用那個謎語來比喻意見，奧古斯丁爲什麼說可變事物既存在又不存在。所以還是要在語境中理解being的不同意義和譯法。 生問：奧古斯丁在《懺悔錄》11:14,29和11:1,13,11:29,12，以及《上帝之城》中提出了他的時間學說。羅素認爲奧古斯丁提出了“主觀時間說”，因爲他說我們以自己的意識流逝來測量時間。羅素認爲奧古斯丁的主觀時間取消了上帝創造時間說，因此與他的神學教條相沖突。但Roland J.Teske提出，奧古斯丁雖然主張時間是心靈的伸展，但並不導致主觀說，因爲他和普羅提諾一樣，也認爲有一個世界靈魂或普遍的靈魂，保證了個人心靈的伸展不是主觀的、個人的，而是普遍的。 我認爲，“主觀時間”和“客觀時間”的兩種解釋提出了一個現代哲學所關心的問題。關於時間問題，《上帝之城》雖有論述，但不如在《懺悔錄》裏講得好。《懺悔錄》專門用了一卷來討論時間，羅素在《西方哲學史》裏認爲這一卷是奧古斯丁全部著作當中最好的純哲學的部分，因爲奧古斯丁的主觀時間說擺脫了神學教條。但羅素對奧古斯丁的理解有問題。當奧古斯丁說時間是思想的延伸時，他說的是上帝思想的延伸。上帝是永恆的、沒有變化的，上帝的思想當然也不會有過去、現在、將來的變化，上帝想到，應該有時間，於是時間就隨着世界一起被創造出來了。但人也意識到時間，按照柏拉圖主義的理解，人的思想是對上帝思想的模仿。上帝思想中的時間是永恆不變的，而人的思想中所模仿的時間是有變化的。上帝的永恆不變的時間原型在人的思想中模仿成“現在”，當奧古斯丁說“時間是思想的延伸”的時候，他說的是，時間是“現在”的延伸，過去是“現在”的回憶，未來是“現在”的期望，時間是由一系列的“現在”所組成的，在每一個“現在”都會有過去和未來，未來和過去分別是“現在”的向後的延伸或者是向前的延伸，雖然這是一個主觀的時間，但是它是對永恆的客觀的時間模型的模仿。[插圖]這是奧古斯丁對時間的解釋。 雖然我們不知道奧古斯丁看了多少亞里士多德的書，理解了多少，但通過比較可以發現，奧古斯丁的時間觀與亞里士多德的時間觀很接近。亞里士多德在《物理學》當中給“時間”下了個定義：時間是運動的一個記數，靈魂就是運動的記數者，因此，沒有靈魂也就沒有時間。難道可以說亞里士多德的時間觀是主觀的？其實這對於亞里士多德不是個問題，對他而言，靈魂是永恆存在的，他講的靈魂包括神的思想。亞里士多德的神學最後說，神是思想的思想，是純思想。按照這一邏輯，即使沒有人類存在，只要有神的推動，就有運動；有神的思想的記數，就有時間。亞里士多德還說，每一個記數的單位就是“現在”，時間就像一條直線，直線上有很多點，每一個點就是一個“現在”，這些可數的點構成了時間的系列。時間就是這樣由靈魂的記數活動產生的。[插圖]這是主觀還是客觀？近現代哲學拘泥於主觀和客觀的區分，一看到“靈魂”“思想”這樣的語言，就認爲這是主觀的。其實在古代，在亞里士多德那裏，在柏拉圖那裏，在奧古斯丁那裏，靈魂、理智、思想，即使屬於人類，也不能說是主觀的，因爲人類的靈魂、理智、思想，都有一個永恆的原型，這個永恆的原型是客觀的。所以奧古斯丁的時間學說並不是主觀主義的。 除了看到奧古斯丁與柏拉圖主義的聯繫外，還要注意他與亞里士多德相一致的地方，他們都強調時間的現在性，這就是海德格爾所批判的“在場”。“在場”就是當下，就是現在。海德格爾認爲以前的時間觀念都強調時間的現在性，所以叫在場的形而上學。海德格爾在哲學史上選擇了幾個哲學家進行分析，作爲在場的形而上學的典型，第一個是亞里士多德，第二個是奧古斯丁，還有萊布尼茨。在場的形而上學雖然有缺陷，但不是一個主觀的學說，而是一種存在的理論，這一點海德格爾講得很對。在場的形而上學僅僅把過去和將來看成是現在的延伸或重複，沒有看到面向將來對存在具有更重要的意義，因此，海德格爾的批判很有意義，他不是強調主觀和客觀的區分，而是從存在論的角度，或者從形而上學的高度來看過去、現在和未來之間的關係。 奧古斯丁的時間觀雖然很理性，但與神學教條並不矛盾；相反，他的時間觀有一個宗教背景，有護教的目的。異教徒提出了這樣一個問題：《聖經》裏說第一天創造了什麼，第二天創造了什麼，但一開始沒有白天和黑夜，哪來第一天呢？如何解釋第一天？這是一個理性的挑戰。對此，奧古斯丁說，時間是上帝一開始就創造了的。上帝在瞬間創造了世界，這個“瞬間”被留在人的思想中，在人的思想中延伸，“七天創世”說的是人的思想對上帝創世的認識，是比喻。他機智、理性地回答了關於創世的詰難。他的時間學說是他的瞬間創世說的一部分，既不是與信仰相對立的理性，也不是利用理性的信仰，而是包含着思想的信仰。 三　神正論和“自由意志”辯護 《上帝之城》第12卷的主題是對惡的哲學解釋。對惡的思考在奧古斯丁思想中佔據重要位置。基督教信仰唯一的全知全能全善的上帝，這樣就產生了一系列問題：上帝造出的人爲什麼會犯罪？世間的惡來自何方？當時的伊壁鳩魯利用惡的來源問題否證了基督教信仰的全知全能全善的上帝。他說，如果惡出自上帝創造，那麼上帝就不是全善的；如果惡不是上帝的創造，那麼它的出現是上帝不能阻止的；如果上帝是因爲不知道惡的存在而沒有去阻止它，那麼他就不是全知的；如果上帝是因爲沒有能力去阻止它，那麼他就不是全能的。總之，惡的存在與上帝的全善、全知、全能相矛盾。這些問題嚴重困擾着神學家。奧古斯丁寫了一系列著作，力圖證明惡的起源和性質與上帝的存在不矛盾，開創了基督教神學的神正論的傳統。 生問：在惡的問題上，有神正論和護教論兩種立場。護教論以普蘭丁格爲代表，他提供了嚴格的邏輯分析說明上帝與罪惡可以共存。他說，上帝雖然全能，但至少有一個世界是上帝不可能創造的，這就是一個只包含道德上的善而沒有倫理上的惡的世界，只要上帝創造的人具有自由意志，世界將成爲什麼樣就取決於上帝的能力和人的自由選擇。我的問題是：如何看待這兩種立場？護教論是否比神正論更好地回答了伊壁鳩魯的詰難？爲什麼上帝創造人的自由意志優先於創造全善的世界？