維特根斯坦十講

《維特根斯坦十講》以“十堂哲學課”的形式，引領讀者由淺入深地走進奧地利哲學家維特根斯坦的思想世界。 1. 結構與主線 - 第一講先回溯維特根斯坦的傳奇人生與代表著作，爲後續探討鋪墊背景。 - 第二至第十講則聚焦他的核心哲學命題： - 語言圖畫說——語句如何如圖像般與現實形成對應； - 語言與世界的先天秩序——語言結構與客觀世界之間是否存在同構關係； - 不可說與顯示——哪些事物只能“顯示”而無法“言說”； - 私人語言問題——是否存在完全主觀、無法被他人共享的語言； - 駁斥羅素的歸納原則——從經驗事實能否推導出普遍規則； - 知識與確定性——在懷疑論背景下，如何談論“知道”這一概念。 2. 思想與生活的交織 書中不僅解析上述理論，還穿插維特根斯坦的戰爭經歷、隱居生活，以及他與羅素、友人德魯利的交往，以此揭示這些經歷如何塑造了他的哲學關切。 作者也藉此探討維特根斯坦對技術、科學的興趣，以及他對現代社會文化危機的批判，讓讀者得以窺見哲學家與時代、個人生命之間的深刻互動。 3. 閱讀收穫 通過清晰的“十講”框架，讀者既能掌握維特根斯坦邏輯哲學與語言哲學的關鍵論點，也能瞭解其獨特人格與生活選擇，進而形成對這位20世紀重要哲學家的整體認知。 一句話概括：這本書既是維特根斯坦核心思想的入門導論，也是他充滿矛盾與激情的人生敘事，藉助十講結構將理論與生平熔於一爐，助力讀者在較短時間內全面領略這位天才哲學家的思想洞見與人格魅力。

閱讀本書內容在生活中能起什麼作用呢？ 它可能不會直接教你怎麼修水管或者做報表，但它能幫你養成一種更清晰、更誠實的思維習慣。 比如，你聽到別人用一些很宏大、很抽象的詞爭論不休，或者自己心裏糾結一些怎麼也理不清的問題時，維特根斯坦會讓你停下來想一想：我們用的這些詞，到底有沒有實實在在的對應？ 我們是不是在語言的邊界之外徒勞地打轉？他關於“不可說”的提醒，也能讓人放下一種執念，就是非要給所有事情找出一個邏輯上的解釋或道理，轉而更安心地去體驗、去行動、去感受那些真正重要的東西。 而“私人語言”的論證則暗示，我們的感受雖然私密，但表達和理解終究要在公共的、可分享的語言中進行，這反而能讓人對人與人之間的溝通保持一種既謙遜又溫和的期待。

看完之後，不知道其他朋友是怎麼看待本書的？ 至少與我而言，這是一本了不起的作品。不管是講到的維，還是作爲講述者的樓巍老師。 本書的弊病可能在於兩點，其一是某些舉例稍顯不足，其二是部分語言相對拗口。但整體而言，本書深入淺出地爲讀者揭示了維特根斯坦的大致研究目的和脈絡，不管是以此入門還是循序漸進，都是了不起的敲門磚。 推薦還沒看過的諸位閱讀。 然後聊一聊書的內容本身。 總體而言，如同維特根斯坦前後期思想的變化。本書的內容大概也可以分爲兩大塊，首先是“光滑的溜冰場”，隨後是“粗糙的地面”。 前者是維特根斯坦理論的構架核心。總結其中的關鍵範式，集中於以下幾點： 1、對象是原子的； 2、對象組合後形成了基本事態。 3、爲真的基本事態集合後，形成了現實。 4、基本事態在所有可能的組合後形成命題，命題的全部可能性組成了世界。 5、命題是有意義的。 6、邏輯命題是沒有意義的，但也是“有意義的”。 7、所有有意義的命題都是平等的。 8、價值判斷是不可說的。 第一次讀維的原著時，對於以上諸多概念的理解，第一反應是繁瑣、乏味的文字遊戲。的確，比如“對象沒有顏色”這種論述，究竟有什麼實際意義呢？然而在閱讀本書後，對於前期維想要表達的內容，因此有了更深刻的理解。之所以要在理論構建方面進行如此繁瑣的闡釋和拆解，其最終的落腳點在於——確定語言的邊界。 換言之，明確什麼可以說、什麼不可說。前者形成了事實判斷，爲我們在現實中的應用提供了參照。後者形成了價值判斷，無論宗教還是真正的“善”和“美”，因爲無從表達，所以應該保持沉默。 謙遜，這大概是前半部分維最核心的內容。 當然，這時又有朋友要說：幹你孃，想說就說，管你勞神子事？說話就是說話，還扯上這些有的沒得了？ 沒錯，這也就是本書後半段、也即是後期維要表達的內容：語言並不是一個可以整體系統化分析的東西，歸根結底，它來自日常。那些不可說的東西依然不可說，但與這種表述相比，“不必說”是更合適的定位。 這部分內容核心主要包含三點：語言遊戲、家族相似，以及確定性。 當然，雖然說是三點，實際表達是，它們圍繞的核心是一樣的：並不是什麼東西都可以、並且能夠找出一個共同特徵，譬如羅素的歸納法則。孩子們在玩遊戲，但究竟其中有沒有一個明確的特徵？我們很難提出對應的經驗命題。但儘管如此，我們總是能夠輕易區分出他們的活動是否構成了遊戲，這便是家族相似。 而有關不確定性和確定性的討論，則直接繼承了從休謨開始、對於因果關係的質疑。“明天的太陽依然會升起”，關於爲什麼其中存在謬誤，休謨在《人類理解研究》中進行過非常精彩、徹底的討論。而維特根斯坦的落腳點也與休謨近似，並進一步融合了康德的一些討論。我們找不出這種答案，並且也沒有必要。因爲我們的一切都是以此爲軸心運轉，而很多行動在歸納前就已經有了先驗的結論。什麼東西都一定要懷疑、並提出自己的論斷，同樣是哲學的態度。但這種態度本身，很有可能就是在日光下形成的錯覺。 語言也是如此。一個名稱的意義並不在於對象，而在於其情景。掌握一個名稱的體現也不是精準的刻畫，而是其使用熟練的判別。這便是後期維相對於前期的進步，一言以蔽之，更加日常、更加生活。這是對哲學加以祛魅，但也是對哲學使用進行了昇華。這無助於我們解決很多形而上學的問題，但在維看來，很多類似的問題，並沒有解決甚至提出疑問的必要。 保持懷疑和謙遜，但不要成爲懷疑論者。 休謨如是說，而維特根斯坦同樣如此。 最後依然推薦所有人讀一下休謨，不愧是人類最偉大哲學家的競爭者之一（我心中甚至不存在之一）。

花了幾天時間讀了維特根斯坦十講，早些時候讀過他的邏輯哲學導論，沒看明白，於是退而求其次讀的，天才爲之責任，這據說是寫維特根寫最好的傳記，講了維特根的一生，主要當然是私人生活，關於基本的思想主要看張志偉講的維特根斯坦，這本書算是一個更加深入的閱讀，維早期寫是邏輯哲學導論，頗有神祕學的色彩，作爲分析哲學，和古典哲學一樣維在進行劃界，但是和古典哲學不同，似乎更加的關注語言技術，在言說和不可言說之間劃界，而不是傳統的認識何以成爲可能，維特根做了很精密的安排，把語言和世界這幅畫一一對應起來，體現的是一種嚴格的秩序，但是對於維來講這並不是重要的，重要的是那些他沒有講出來的東西，對他而言即不可說之物，這是和倫理道德有關的東西，早期的東西就是這樣。 後期他完推翻了這一想法，回到了粗糙的地面，即語言不再是一門可用的精緻的技術，而是把語言作爲一個遊戲，語言不是簡單靜止的，而是對於場景、內容、觀點的再闡釋，有本書叫蚱蜢、遊戲、生命與烏托邦，號稱俺駁倒了維特根斯坦，書中寫到“玩遊戲意味着自願去克服種種非必要的障礙。維特根有三句話我記得挺清楚第一句是在快死亡的時候說的：告訴他們，我度過了極好的一生。第二句是：那就改善你自己好了，那是你爲改變世界唯一能做的事，第三句是：凡是可以說的我們都能說清楚，對於不可說的我們只能保持沉默。

【這就是對待語言的“無爲”態度，即“哲學不能以任何方式妨礙語言的實際用法，因此它最終只能描述這些用法”。順便說一下，維特根斯坦的“有爲”體現在對理智疾病的處理上，即“哲學是一場反對用我們的語言作爲手段來迷惑我們的理智的鬥爭”。】 用這句話來作爲看完整本書的維老師能讓聽懂的哲學表達，建議如果沒有對哲學研究有深厚的理解的人先不要讀這本書，按維老師的話說，我只能知道自己的並不能知道別人的，我的反饋是大腦皮層與日常生活經驗在做強烈鬥爭，導致出現生理反映，頭痛惡心想吐，原因是因爲無法理解。 但是看完讓我自己淺做討論的話（只針對我個人），維老師的研究是更針對在哲學領域形而上領域進行深入研究的學術人員，如果把它運用於現實生活的思考中，一步也賣不出去。 下面我總結一下，我理解到的內容：1、嚴密的邏輯性。“所有不可說的都要保持沉默”，意味着對哲學研究的艱苦的邏輯性探索，不能想當然以以爲去以爲； 2、語言以來於情景。脫離情景的語言，特別是語法語言，不能判定爲真爲假，所有事實依賴於情景。在這裏用書中門軸和門把手的比喻，意思是不是因爲門軸而讓門把手轉動，而是因爲在要打開門這個事件中，要打開門，所以有門軸和門把手的關係。簡言之，語言邏輯除基本語言之外都嚴格按照情景而存在。（也許理解有偏差，請批評指正）； 3、看完它把他從腦子裏忘掉吧，哲學研究管我們日常生活什麼事，如果我糾結我的手爲什麼成爲手這個事實那會讓我瘋掉（這就是爲什麼我腦殼疼的原因），但在我淺薄的感受和理解中，我認爲他對學術的嚴謹和語言邏輯的充分性很大幫助，如何說清事實，不夾藏私貨，這是他的哲學。當然這不適用於人們用語言構建起的藝術世界，詩歌、小說，是呀，他們不是哲學研究，是人類依靠想象力和經驗生活的在虛擬世界中的精神創造。 最後我想說，我愛哲學，它讓我頭腦沉重又輕盈。

2025 年讀完的第 62 本書《維特根斯坦十講》 ​書是用漢字寫的，語言用的是通俗的語言，但是組合到一起就是看不懂，直接看不懂，也許我的知識儲備還沒有到能看懂維特根斯坦的層次吧，也沒啥丟人的，畢竟羅素這樣的大師也沒看懂，呵呵！簡單羅列幾個能記住的地方： ​1.羅素出生於富裕家庭，集萬千寵愛於一身，但是他把繼承的財富全部贈送出去，他覺得那不是他的錢，他回到學校讀博士，只用了幾個小時就拿到了博士學位 2.哲學是一場反對用我們的語言作爲手段來迷惑我們的理智的鬥爭。這讓我想起王東嶽老師的觀點哲學是像數學一樣的知識，數學無法用文字描述只能用數字，哲學也是沒法用語言描述清楚的 3.凡是可說的都可以說清楚，對於不可說的東西，人們必須保持沉默。比如蒙娜麗莎在笑什麼？想表達什麼，說不清楚 4.邏輯是不可言說的，說邏輯一定有成熟的語言，而成熟的語言一定是有邏輯的，永遠追不到 5.事實命題都可以被倒過來，倫理命題不能倒過來 6.除了科學他不談以外，其餘的事情都沒有本質包括美、善 7.老子說道可道非常道，強名之曰道，跟維特根斯坦很像，也是一種反本質 8.維特根斯坦反對私人語言，私人語言就是不能用現有語言表達，自己定義的一種語言 9.羅素與維特根斯坦沒有恩怨，只是表達哲學的方式不同，羅素的歸納原則是一件事之前反覆發生以後也會發生，維特根斯塔問一件事反覆發生使得這件事未來會發生這個使得是什麼？沒有經驗上的聯繫 10.火雞原則就是農場主 364 天每天都喂火雞，火雞覺得農場主對自己特別好，直到感恩節農場主把火雞殺掉，表現了從個別事件推導出一般性結論的濫用 11.作者認爲與其路過維特根斯坦大喊大神，不如去了解他的思想，我覺得就像佛學一樣，與其每天只知道拜佛燒香，不如去學習一下佛學的經典，瞭解釋迦牟尼的思想，感受佛陀這位覺醒者的智慧 12.維特根斯坦說他的哲學是讓那些飛進捕蠅瓶的蒼蠅飛出捕蠅瓶

我對於維特根斯坦有一種老朋友一樣的感情。 其一是，我非常喜歡的小說《刀鋒》裏的主人公拉里的原型就是他，這讓我的腦海中時常出現他的影子以及對他的想象。 其二是，幾年前在我硬啃《世界哲學史》被弄得暈頭轉向的時候，是他拯救了我。他說，很多的哲學問題，實際上是哲學家對語言的誤用，而他用天才的頭腦爲我掃清這些障礙，讓語言迴歸到了日常生活本身。 因此，讀完本書，我沒有去打開一本新書，而是嘗試將這本《維特根斯坦十講》歸納成一篇讀書筆記，以方便自己以後回顧，同時也方便想了解本書的書友，快速查閱: 用維特根斯坦自己的話來呈現他前期的思想:“凡是可以說的東西都可以說得清楚；對於不能談論的東西必須保持沉默。” 這句話可以拆分成幾個命題，可以說的部分: 其一，世界是事實，而非事物的總和。世界的本質不是靜態的物體，而是正在發生和未發生的事態（事物的狀態），理解世界就是理解所有可能發生的事實（這和佛家的“因緣和合”觀點一致）。 其二，對象（不可拆分的簡單物）與事態的關係。 對象是構成世界的絕對簡單、穩定不變的終極實體。它是形式和內容的統一，其存在決定了世界的形式（邏輯空間）和實質內容。事態是對象在邏輯空間中的特定結合方式。對象像鏈條上的環節，其本性決定了它與其他所有對象結合的可能性。 在《邏輯哲學論》的邏輯原子論框架中，對象是構成世界的絕對簡單要素，是事實（事態）的終極組成部分。 對象本身不獨立存在，而是通過結合成事態（對象的配置方式）才構成世界的內容。維特根斯坦說：“對象構成世界的實體，因此不可能是複合的。” 因此，對象如同邏輯的“原子”，是現實和語言共同依賴的不變基礎。 對象的特性: 簡單性：對象沒有部分，不可再分，是邏輯分析的終點。 永恆性：對象存在但非“生成”或“消逝”，變化僅體現在對象結合方式的改變（事態的生滅）。 形式屬性：對象具有固定的“邏輯形式”，決定了它與其他對象結合的可能性。例如，“顏色”對象必須存在於“空間”中，“聲音”對象需有音高和時長。 無獨立性：對象只能存在於事態中，脫離具體配置的“孤立對象”無法被思考或言說。 對象與語言的關係 對象對應語言中的名稱，名稱在命題中代表對象。 命 題是名稱的邏輯聯結，描畫事態。名稱與對象的對應關係是語言與世界聯結的根基。 邏輯形式的一致性：對象與名稱共享的邏輯形式，使得語言能夠表徵世界。維特根斯坦說：“名稱在命題中代表對象。” 對象理論的功能性 保證意義的確定性：若世界無限可分，語言會陷入意義的模糊性。對象的簡單性確保了命題意義的確定性。 解釋邏輯必然性：對象的邏輯形式決定了事態的可能性，從而奠定了邏輯規則的基礎（如“紅色物體不能同時全綠”源自顏色對象的互斥形式）。 劃清言說界限：對象本身無法被直接描述，只能通過命題“顯示”其存在。試圖言說對象會陷入邏輯悖論，這導向了維特根斯坦著名的結論：“對於不可言說者，必須保持沉默。” 值得注意的是，對象 ≠ 物理粒子：對象是邏輯-形而上學概念，而非科學實體。它不具時空屬性，而是邏輯可能性的承載者。對象 ≠ 日常物體：桌子、椅子等是複合物，由對象構成，但本身不是對象。對象不是經驗對象：我們無法通過經驗接觸對象，它是邏輯分析的預設，其存在由語言與世界的同構關係所“顯示”。 其三，語言圖畫說——命題是事實的圖畫。 命題中的符號（名稱）對應事實中的對象。 名稱在命題中的邏輯形式，對應對象在事實中的可能性，此兩者以同樣的形式結構相對應。因此，命題之所以能夠圖像化事實是因爲兩者共享同一種邏輯形式。 語言圖畫說劃定了可言說的領域，所有符合邏輯語法、能對應可能事態的自然科學領域。那麼同時也反向劃定了不可說的領域。 維特根斯坦認爲不可說的部分: 其一，邏輯形式本身是不可說的。命題與事實是圖畫關係得以成立的前提，他自身無法再背命題圖像化。 其二，倫理學、藝術、生活的意義，這些涉及價值判斷與情感的領域無法被劃分爲純粹的事實，同時也無法用描繪事態的命題來表達。 其三，哲學命題本身，包括邏輯哲學論中的命題。他們試圖談論語言與世界的關係，本身卻超越了圖畫描繪的界限。 對於不能談論的東西應該保持沉默，並不是說不可說的東西不重要。相反，維特根斯坦認爲對人來說，不可說的領域反而是更加重要的。 這些不可說的領域，不是通過抽象的言說來談論的，而是通過實際的實踐來顯示的。例如語言的邏輯形式，在語言的使用當中呈現。一個人的價值觀，會在他如何生活的實踐中體現。而哲學的任務正是說清可言說之物，來顯現不可言說之物的疆域，從而終結對他的妄言。 維特根斯坦用無懈可擊的邏輯爲我們建造了一架梯子，其最終目的卻是讓我們爬上梯子後看清界限然後講起拋棄。他向我們澄清，世界的意義存在於語言和邏輯之外，只能通過生活和實踐去體驗和顯示，而不能被理論所言說。 維特根斯坦的後期思想: 後期維特根斯坦將自己前期的追求的邏輯語言比作“光滑的冰面”，看似完美卻無法行走。他宣佈，必須回到“粗糙的地面”——即日常語言複雜、多變但堅實的使用實踐中。他的目標，從爲思想劃界，轉向爲理解掃清道路。方法也從邏輯分析，轉向對語言實際用法的描述。核心隱喻也從 “圖像” 變爲 “遊戲”。他認爲語言就像下棋、喊口號、講故事，其意義在於使用規則和具體活動。 因此，他像一個針對人類對語言誤用的醫生，開出了論證的藥方: 其一，反本質主義與家族相似，許多普遍概念（如“遊戲”、“語言”、“知識”）並沒有一個貫穿所有實例的共同本質。而是具有家族相似性，就像一個家族的成員之間，可能在眼型、鼻樑、步態、性情等方面彼此相似，但這些相似點重疊交叉，並無一個所有成員都具備的單一特徵。“遊戲” 也是如此：棋類、球類、單人遊戲、環形遊戲……它們構成一個由相似性組成的複雜網絡。 世界（尤其是人類事務的世界）比我們想象的更復雜、更流動、更依賴於我們的實踐活動和語言遊戲。用歷史思維去看待事件，不同的時代對一個事件的評判會不一樣，很多時候甚至截然相反，這是在時間上。在空間上，不同的應用場景，本質會隨場景變化——比如對水的使用，它可以不同的場景有不同的本質。 因此，理解事物，不在於找到一個抽象的定義，而在於理解它如何在具體的情境中被使用、實踐和關聯。此爲，反本質主義。 這揭示了概念的彈性和開放性，表明哲學困惑常源於強行用本質主義的框架去套用並非如此運作的概念。 其二，規則遵循的悖論與“私人語言”的不可能。 規則悖論證明：意義不能只靠個人內心的理解或解釋來支撐，必須依賴於一個共同體在實踐中展現出來的一致用法。大白話就是說：你以爲你懂，但你一個人說了不算，要看大家怎麼做。規則是一種植根於共識的實踐。沒有多人的參與和實踐的行爲，規則都沒有意義。 比如:自律的行爲是否可以挑戰這個論斷？根據維特根斯坦的論證，是不存在完全私人的僅爲自己制定並遵守的規則。因爲我們爲自己制定的規則的意識本身，是在參與公共活動後而產生的。我們在公共活動中獲取一個規則的概念，纔會爲自己制定一個規則——這本質上是將社會規則投射到了自己的內心世界。因此，規則只能在人與人的互動實踐中找到。 2. 私人語言論證證明：如果一種“語言”完全脫離共同體和公共實踐，那麼就連談論“對錯”的基礎都喪失了，因此它根本不可能成爲一種有意義的語言。大白話就是:如果真只有你一個人，那你連‘懂’的意思都沒有了。 比如:當產生一用感覺的時候，我用E這個符號來標記。 首先，E這個符號本身屬於公共語言。嘗試畫一個完全私人的符號就很難。 其次，如果E代表的是當下的一種感覺，那麼這種感覺是很難用脫離公共語言的方式去標記——因爲下次我再看到E的時候，我的感覺可能就變了，自己也無法確認此時的感覺和標記E時是同一個感覺。那麼就是說私人語言無法對感覺做標記。 綜上所述得出，私人語言無法制定標準，也就無法有對錯的判斷。 這兩者證明了一個結論：意義存在於公共的“生活形式”中。詞語的意義、規則的內容，並非藏在我們腦袋裏的“私人想法”或“心理意象”，而是體現在我們共同的、可見的、可交互的“生活形式”之中。 就像“下棋”的意義在於棋盤上的走法，而不是棋手內心的感受；“疼”這個詞的意義，在於我們摔倒時會哭喊、會去醫院、會安慰同樣哭喊的人——這一整套共享的人類行爲和反應模式。 這兩個論證一體兩面：規則必須公共可檢驗（否則無法區分是否在遵循它），語言本質上是公共的（否則無法建立規則）。它們共同將意義之錨從“私人指稱”和“內心意象”牢牢固定於 “公共實踐”。它們共同清除了“意義是私人語言的範疇”這個認知誤區，將意義的基礎牢牢地建立在了我們共同生活的“粗糙地面”之上。 維特根斯坦駁斥羅素 本書還簡述了維特根斯坦駁斥羅素的幾個觀點，在此簡單梳理一下: 其一，歸納是經驗性的心理習慣的實踐，不屬於邏輯領域。而羅素試圖從個體經驗和先驗原則出發，爲知識搭建一個可靠的基礎，試圖證明其必然性。 歸納原則無法推理出邏輯的必然性（如從前房價一直漲，無法推理出房價必然還會一直漲）。 其二，科學知識的確定性來自生活形式和語言遊戲中的公共實踐，而非某個先驗原則。所謂“自然規律”不是先驗真理，而是我們理解世界的認知框架的一部分（而羅素試圖證明其先驗性）。 其三，哲學的任務不是爲科學奠基，而是澄清語言的誤用。羅素將歸納原則視爲先驗性並以此作爲科學方法的基石，他試圖爲歸納找到一個堅實的哲學基礎。維特根斯坦駁斥他這是對語言的誤用，並提出哲學家的工作是指出人們對於語言的誤解，將這個問題消解掉了（歸納無需證明）。 在本書的最後一講，介紹了維特根斯坦生前的最後一部著作《論確定性》，是由一系列在差不多一年內寫下的評論構成的，但維特根斯坦並沒有出版這些評論的計劃。是後來由維特根斯坦的學生將這四組評論翻譯成了英文，並於1969年將其出版了。書名是編輯加上去的。 這本評論集的起點是：對摩爾命題的批判 哲學家摩爾曾舉起手說“這是一隻手”，以此證明外部世界存在。維特根斯坦認爲，摩爾犯了一個根本性錯誤：他把“世界存在”這類命題當成了“經驗命題”。 經驗命題的特點：可以被懷疑、需要證據、可能出錯。例如，“我口袋裏有一枚硬幣”是需要驗證的。 摩爾命題的特點：如“這是一隻手”、“地球在我出生前已存在很久”。我們對它們的確信，並非基於調查證據（你不會去驗證這是否真是手），而是它們構成了我們一切調查、思考和言說得以進行的基礎框架。 維特根斯坦指出，說“我知道我有一隻手”是古怪的，因爲“知道”一詞在這裏是誤用。確定性先於知識。它不是更高階的知識，而是另一種邏輯地位的東西。 維特根斯坦用一系列隱喻來描述這類命題： 其一，樞軸命題：它們自身固定不動，使得其他命題（真正的經驗命題）能夠圍繞其旋轉（被檢驗、被懷疑、被確證）。 其二，河牀與河流：我們的信念體系像一條河流，河牀是堅硬的、緩慢變化的樞軸命題（如物理定律、歷史事實的基本框架）；河水是流動的、可修正的具體經驗信念。甚至河牀本身也可能緩慢移動（科學革命）。 其三， 腳手架：它們支撐着我們構建知識大廈，但本身不是大廈的一部分。 所有這些隱喻都指向一個核心概念：世界圖景。這不是一個被論證或學得的理論，而是我們從童年起就被灌輸、通過行動習得的一套繼承下來的、毋庸置疑的背景信念。它是我們判斷真僞的總體參照系。 因此，懷疑需要確定的基礎，徹底的懷疑主義在邏輯上是不可能的。 因爲懷疑本身預設了確定性：爲了懷疑“我是否坐在房間裏”，你必須不懷疑“房間”、“我”、“坐”等詞語的意義，不懷疑你的感官和記憶大體可靠，不懷疑邏輯規則。你的懷疑必須在一個未被懷疑的、確定的背景網絡中才能展開，否則懷疑將沒有任何內容和方向，淪爲無意義的胡言亂語。 確定性是一種“無根據的”行動方式：我對“我有兩隻手”的確定性，最根本地體現在我毫不猶豫地使用它們去行動（拿東西、寫字），而不是體現在我能說出一個證明。這種確定性是“動物性的”，是生活形式的一部分。 而生活形式知識與確定性問題的最終答案，落在了 “生活形式” 上。爲什麼我們會共享一個基本確定的世界圖景（如物體受引力下落、過去是真實的）？ 這不是因爲我們都“知道”了同樣的真理，而是因爲我們以同樣的方式行動、反應、被訓練。我們被教導不要把手伸進火裏，看到別人受傷會去幫助，這些共同的、前反思的行爲模式，是我們共享確定性的根基。語言遊戲就嵌在這些生活形式中。說“我知道他會疼”和“我確定他會疼”，其基礎是我們共同的對“疼痛”的行爲反應（皺眉、呻吟、治療）。 維特根斯坦告訴我們：我們最確定的，不是我們知道得最清楚的東西，而是我們活得最根本的東西。 哲學的任務不是去爲“世界存在”尋找證據，而是認識到，試圖懷疑它，恰恰證明了我們已經身處一個令懷疑具有意義的、確定的生命實踐之中。 這一分析與其前期思想遙相呼應：“不可說”的倫理和生命意義，在後期轉變爲“不可懷疑”的生活形式和世界圖景，它們都只能在其自身的“顯示”或“實踐”中被把握。 本書通俗易懂，以維特根斯坦的小傳爲起點，過渡到維特根斯坦前期思想，再到後期思想的轉變，還穿插了和羅素的觀點碰撞，最後以其生前的最後的評論集《論確定性》結尾，是瞭解維特根斯坦思想不錯的入門讀物，美中不足的是從第七到第十講的邏輯構架不是很清晰，需要自己花點時間梳理一下。但瑕不掩瑜，算得上是入門維特根斯坦的好書之一。

此書清晰明瞭，善於舉例，是閱讀維特根斯坦不錯的入門書。惜在憐憫後學，不作深入，未見堂室。 最近讀《禮記》，被孔子及其弟子們死前的言行深深撼動。普通人的死，好像是從漫長人生中割裂出來的一個特殊節點，這個節點上佈滿了痛苦、恍惚與無常。而大聖人的死，卻像是其畢生信念的一個情景劇，有其一以貫之的確定性，也有其對死後種種不確定性的凝視。 維特根斯坦亦如是，他一生行走在自我與世界的邊緣，過着離羣索居的生活。旁人視之，其間是起起伏伏的悲觀與痛苦、愛與溫情、傲慢與平常……至臨終時，他卻說：「告訴他們，我度過了美好的一生。」 他亦曾說：「對於不可說的東西，人們必須保持沉默。」「哲學是一場反對用我們的語言作爲手段來迷惑我們的理智的鬥爭。」「與因爲誤解了語言而產生的困惑近身搏鬥。」「無詩意地直接走向了具體之物，這就是我的哲學的特徵。」「我們所追求的那種清晰性當然是一種完全的清晰性。但這只是意味着哲學問題應當徹底消失。」 這已經很維特根斯坦了。欲說還休，卻道“天涼好個秋”！

剛讀完全文，這是我讀的最快的書之一。之所以快，確實是我迫切的想看下去，想看看後面寫了什麼。之所以這麼迫切，並不是因爲書寫的足夠精彩，而是實在無法從已經讀的篇幅中找到讀這本書的意義，想從後面找到我花了這麼多時間和精力的意義。 這樣說確實不禮貌，但確實是我目前的心情。我從對全書充滿希冀，希望瞭解“二十世紀最偉大的哲學家，沒有之一”的特維根斯坦的主要思想，從中增強自身理解世界的能力的希冀，到越讀越懵圈，到對大師研究的意義產生了懷疑。 這樣說不是指本書作者寫的不好。作者其實還是很想把特大師的觀點儘可能講清楚的，實際上也確實講清楚了，作爲從未讀過二十世紀哲學家著作的小白我，應該也算理解了。 我沒有資格評判特大師說的對不對，從內心深處我也沒有興趣，或者不禮貌的說不屑來討論這些觀點，或書中稱爲的思想對不對。 但是我要質疑的是，這是哲學嗎？如果這就是哲學，那研究哲學到底是爲了什麼？就是爲了研究名稱和對象，命題和事實，語言和世界的對應關係嗎？就是爲了研究語言的確定性，或者歧義性，或者其他語言的特點嗎？這難道不應該是語言學或者什麼邏輯學來研究的對象嗎。哲學不是科學的科學嗎，哲學不是形而上爲我們更好理解世界服務的嗎，學哲學最終不是爲了更高效率改變世界服務的嗎？世界難道就是這些概念嗎。糾纏於一堆“我知道這是一隻手”是不是個命題有何意義？ 居然連歸納法都在質疑了。歸納法只是一種推論方法，糾纏於多次發生後，後面一次未必一定發生有意義嗎？如果能有明確規律就演繹法了。之所以用歸納不就是找不到規律嗎？歸納法是指導我們向最可能的方向前進的。不用歸納法咋辦，歸納法總比瞎猜有點價值吧。 還會繼續去讀特大師的書，我還是想找到特大師研究的意義。如果就是語言來，邏輯去，那就說明，要麼就是我的審美觀有問題，太老土了，走不到現代。要麼這就是現在哲學敗落，曲高和寡的原因。 最後一句話，哲學要解決問題，所有的學問最終都應該有助於解決問題。語言自己都是個工具而已，嚴密不嚴密，確定不確定重要嗎？只要不影響溝通，準確表達意義不就行了嗎？如果一句有歧義，那就再來一句解釋下，直到溝通雙方互相理解，不就行了嗎？ 這哲學到底怎麼了，或者二十世紀的哲學到底怎麼了？

以下爲隨讀記錄的個人筆記, 留念(雖然看到後 1/3 已經難以認同很多東西, 但還是有些收穫) 在光滑的冰面上 以下是維特根斯坦早期的哲學視角, 在這個時期, 他將語言視作一種專門和一般性的對象進行分析, 在相當程度上"選擇性地忽視了語言中部分豐富, 細微的維度", 從而得到一種"準確, 簡潔但卻是相當程度地喪失了豐富性"的觀察結果. (這個時期的觀點在晚期遭遇了自己相當程度的批評與重構) 基本命題 & 基本事態首先, 在維特根斯坦看來, 語言與世界是一一對應的: "語言的邊界就是世界的邊界". 這種一一對應可以更具體地被解釋爲"語言總是在描畫世界". 然而, 單個的詞語似乎無法真正傳達出任何意義(根據維特根斯坦的看法, 單個的物體不構成世界, 是我們對事實(命題)的認識才構成了世界. 因此, "世界是事實的總和，而不是物的總和". 即使日常生活中, 我們用單個詞語來傳遞意義, 也是因爲我們做了某種代指或者說簡化: 比如我們說"牛", 表示對某個人的讚歎, 實際在表達的不是牛這個詞語, 而是用它來指代"你剛纔做的事情在我看來覺得很厲害"這樣一個命題, 詞語只是它的某種指代). 因此, 語言的基本單位應該是一個句子/命題/結論, 而世界的基本單位就是語言的基本單位所描畫出的東西 其次, 在維特根斯坦看來, 世界也不是由"具體發生/存在的事實"組成的, 而是應該以完全不同的基本視角進行看待: 即世界是由"所有的可能性"組成的. 也就是說, 實際發生的車禍和沒有發生的車禍同屬於同一個"世界的基本單位", 因爲他們的區別僅僅只是一個發生了, 一個沒發生而已, 但在底層的可能性上享有完全相同的結構(可以理解爲, 基本事態是一個燈泡, 發生的事情和沒發生的事情不過是這個燈泡一亮一滅的不同狀態, 但是它們在結構上是完全相同的, 都是燈泡, 可以亮, 可以滅) 基於上述前提可以得出如下定義:#基本命題 有意義的語言的基本單位, 即命題(其本質是一個結論/判斷)#基本事態 世界的基本單位, 與基本命題一一對應, 是某種"可能性", 無關乎是否真正發生 對象 & 名稱儘管維特根斯坦認爲, 具有意義的世界的基本單位是基本事態, 但很顯然, 基本事態仍然有着某種更微觀的結構, 也就是說, 基本事態並不是不可拆分的, 只是這種拆分出來的東西無法獨自成立, 而是必須組合在一起, 成爲基本事態這個整體纔有意義. 這個"拆分出來的東西"就是對象. 具體而言, 對象可以理解爲"物體的性質", 例如"紅"/"圓". 我們無法直接想象"紅色"/"圓形"而只能想象出一個紅色/圓形的物體, 這個物體必然是由諸多性質(對象)組合配置形成的事態由此, 對象的定義是:#對象 基本事態背後的實體, 可以通過組合形成基本事態 ---- "我們不能脫離與其他對象的聯結的可能性來設想任何一個對象" 注意, 對象本身是不可能再有對象的("對象必須是簡單的，是不能被繼續分析的"). 如果有, 那前一個對象就不是對象而是基本事態, 因爲所謂的對象就是那些不可拆分, 不可獨立存在的, 比如組合在一起構成基本事態的東西, 形象化地理解: "紅色"不能仍然有"顏色"; "圓形"不能仍然有"形狀", 我們絕不會說, "紅是 x 色的" 與之對應的, 用於描述對象的, 構成基本命題的東西就是名稱. 名稱同樣不能脫離於其它名稱一起構成基本事態的關係而獨自成立, 比如紅色, 在中國叫紅, 在英語叫"red", 在俄國, 法國還有不同的能指, 但它們有着共有的所指, 也正是因爲有這個所指, 這個#名稱 與對象對應的, 基本命題的構成物 ---- "只有在命題的聯結中，名稱纔有意義" 對象的內容 & 對象的形式任何一個對象都有其內容和形式。舉例而言, "紅色"這個對象, 其內容就是"紅色不是綠色, 也不是黃色, 更不是黑色, 所有不是紅色的東西都不是紅色"; 其形式就是, 它可以跟所有其它的"黑色, 綠色, 黃色"一起出現在描述物體顏色的位置上, 它們擁有完全相同的結構, 因此任何基本命題中的"紅色"被替換成"綠色, 黑色", 它都一定仍然有意義, 因爲它們是形式相同的對象#內容 它身上使它和其他對象區別開的東西#形式 它出現在任何一個基本事態中的可能性，或者說是它和其他對象結合的可能性 名稱的內容 & 名稱的形式與上述對象的內容/形式一一對應 訓練 & 解釋本質上, 這兩個概念是兩種"如何掌握名稱意義"的手段:#訓練 直接接觸包含了名稱的命題，慢慢地學會(以某種無法被解釋的方式)去構造包含名稱的命題，逐漸掌握名稱的意義#解釋 用已有的詞去定義新的詞, 向上追溯至起源, 那些"最先用於解釋別的詞而不被任何詞解釋"的詞語就是通過訓練掌握意義的, 這些詞語被稱爲"原初符號" 在粗糙的地面上 以下對應維特根斯坦後期的哲學視角, 即已經意識到早期觀點爲了普遍性與簡潔性而對語言的豐富性進行的閹割, 並且終於放棄這種閹割, 轉而處理更加複雜, 棘手, 細微的日常語言.(類比從宇宙俯瞰街道, 不同的街道看起來會非常相似, 從而可以更抽象而普遍地分析其結構與共性, 但這種分析本身是喪失了"具體的人走在具體的街道上"所帶來的豐富性的結果, 是一種簡化和閹割) 名稱-命題 -> 詞語-語言#名稱-命題 在維特根斯坦早年的哲學觀點中, 語言總是能被還原爲命題, 這是一種專用的, 技術化的視角; 在這種視角下, 名稱是它的基本構成#詞語-語言 在維特根斯坦的後期觀點, 他意識到這種專用的, 技術化的分析視角雖然帶來了某種簡潔性與普遍有效性, 但同時喪失了許多具體的涵義, 是被相當程度地閹割之後的結果, 因此回到了更豐富的意義中去, 因此在這個時期, 不再有名稱與命題這樣的專業詞彙, 而是被替換爲詞語與語言這樣的日常用法 詞語的意義 在早期的思想中, 對象就是名稱的意義(每個名稱必然確切地描繪某一個對象, 正如每個命題必然確切地描繪某個事態, 這種描繪關係就是名稱與命題的全部意義, 所以也可以說, 名稱描繪的對象就是名稱的意義);但在晚期, 當名稱被詞語取代後, 維特根斯坦對於詞語意義的觀點也發生了劇烈的轉折: 詞語的意義不再是它背後的對象(對於真實的物體, 比如太陽, 桌子, 這樣理解尚無不可; 但對於概念與連接詞, 比如紅, 5, 而且, 時間的詞語, 我們無法找到它們背後的對象, 但我們又毫不懷疑它們有意義) 因此, 在這種場景下, 我們說詞語的意義就是它的應用(即不再執着與尋找其背後的對象實體, 而是從我們使用它的方式對其進行定義). 或者可以說, 維特根斯坦取消了名稱有意義的內容上的支撐, 即名稱的意義在於其對應的對象, 但卻強化了其形式上的意義, 即詞語的意義就在於其具備"與其他名稱結合成命題的可能性", 對詞語的應用正是這種可能性的體現 家族相似在此前, 我們總是不假思索地相信, 每個概念都對應了一組確定的特徵, 比如桌子/遊戲: 即使我們無法簡單地講述出這種共性, 但我們堅信它一定存在: 正是因爲這種共性存在, 所以我們纔可以如此確信: 一個物體是/不是桌子, 一個行爲是/不是遊戲. 但在維特根斯坦的視角下, 必須以連續的而不是離散的方式去看待我們對概念的使用: 這裏不是隻有兩個真值, 0 和 1, 一個東西"要麼就是, 要麼就不是", 而是必須更連續地看待, 可以說, 我們實際上是結構主義的視角下認識到一個整體的"概念家族", 這個家族內是無法嚴格找到一個適用於所有家族成員並排除所有非家族成員的特徵的, 但是其內部的成員又的確存在着相當程度的相似性, 因此我們判斷一個具體對象是否屬於某個概念, 實際上就是在評判其與概念中其它對象之間的相似性: 越相似就越"是", 否則就越"不是".#家族相似 一張由彼此交叉重疊的相似之處構成的複雜網絡, 如同家族的成員那樣彼此關聯着的相似性 注意, 這裏的家族相似引出了另一個重要的視角: 反本質主義. 即不再認爲我們所認識的概念之內存在這某個共同的, 恆定的, 高於表象的內部本質. "因此，蔑視現象，蔑視個別，蔑視例子，崇拜共同之處，崇拜本質，堅信所有現象背後一定還有一個貫穿了所有例子並適用於所有例子的本質，這種本質主義的思考方式似乎是我們做哲學時默認的思考方式。也可以說這就是傳統哲學的思考方式，而這恰恰是後期維特根斯坦要反對的。" 場景/上下文#場景 #上下文 即"一句話是如何被使用的". 維特根斯坦強調, 語言/詞語並不是孤立存在的, 而是必須被放置在一個整體的上下文環境中, 與這個環境一同結合來看待: 同樣的"行爲"在不同場景下對應着截然不同的"含義"; 而相同的"含義"也可以通過截然不同的"行爲"得以傳達. 這裏並不只是在說, 上下文會"影響/改變"語言的含義, 而是更進一步: 語言本身就"必須被放置在上下文中才有含義". 如維特根斯坦所言: "微笑的嘴只在人臉上微笑", 一旦脫離了人臉, "微笑的嘴"的意義就無從談起. 這裏也就引出了對一個長久困擾着我們的問題的回答: 當我們在追問, "這句話究竟是什麼意思"的時候, 我們發現往往無法找到一個令我們滿意的答案: 這是因爲問出這個問題本身就已經讓我們脫離了那句話對應的上下文, 我們在做的嘗試正是將其從上下文中分離出來, 成爲一個純粹的, 本質性的實體並加以分析(這裏的重點是, 類似這樣的哲學研究本身是"去場景化"的, 笛卡爾式的沉思); 也就是說, 我們嘗試讓一個不可脫離場景存在的語言脫離場景, 並在這種情況下試圖把握到其本質: 着條路一開始就選錯了方向, 因爲一旦脫離了場景, 語言就什麼也不是, 更遑論"本質"了 "不要去問“理解”是什麼，而要問這個詞是如何被使用的。"換言之, 一個詞語的"意義"並不在於爲這個詞語找到一個本質性的對象, 而是圍繞着這個詞語構建出來的用法 反私人語言的論證#私人語言 設想這樣一種語言, 它只用來描述那些只有你一個人擁有的體會和感覺, 除了你之外沒有任何人能理解它的意義維特根斯坦對這種私人語言的反駁可以概括爲以下兩個方向: 這種語言喪失了語言內在的要求: 即你不能任意地使用一種語言, 語言的使用必須遵循某種規範. 因爲既然沒有人能理解這種語言, 那使用它的對象和評判其正確性的對象就是同一個了, 換言之, 語言的限制被打破了: 不再存在某個使用者之外的規範來評價使用是否正確, 這種語言的使用者認爲它正確它就正確 對這種語言的觀察和解釋是困難的: 因爲如果這是一個私人語言, 當然就不能被任何公共語言所解釋: 否則就可以將其近似地替換爲解釋中的公共語言, 其私人語言的本質就被破壞了. 於是我們會發現, 即使構造出了這樣的語言, 我們也對其"無從談起": 我們可能會想說, 這種語言會在每次他有了那種特定的感覺的時候被使用---可是這種說法使用的自然全都是公共語言(每次, 特定的, 感覺...), 於是一切圍繞着這種語言的東西都只能被限縮到極其狹窄的空間: 人們在這裏只能試圖發出一個含糊的聲音。——但這個聲音也只有在一種特定的、尚待描述的語言遊戲中才是一個表達式。 語言是公共的，我們逃不開日常語言。 經驗事實 & 語法事實這裏在討論的是, 當我們判定一個事實時, 實際上可以細分爲兩種情況:#經驗事實​ 對於這種情況, 我們可以設想它的反面，也就是說它的反面是有意義的，比如"別人不能有我的金牙" -> "別人能有我的金牙"，我們會說不能有, 只是因爲通常來說我的金牙當然只會在我自己的嘴裏而不是別人身上; 但邏輯上我們完全可以想象一種情況: 我被壞人抓住了, 他們掰下我的金牙, 鑲在自己嘴上. 這就是說, 這種"不能"指的其實是"很難發生", 但其描述本身是在報告一個關於世界的事實;#語法事實 但在這種情況下, 我們是不能設想它的反面的. 比如, "棍子一定有長度" -> "棍子不可能有長度", 這純粹是無意義的. 我們會說"棍子一定有長度"是因爲我們完全無法想象到底什麼叫做"沒有長度的棍子", 這實際上是在說, 我們對於棍子的定義與使用就內在地要求它擁有"長度"作爲其屬性, 因此這句話不是在報告一個關於世界的事實，而是在表達我們使用“棍子”和“長度”這些概念時所自己定義並遵循的語法規則 之所以有必要鄭重地區分二者, 主要是爲了"防止把語言規則誤當成關於世界結構的重大發現". 比如, 我們說了這樣一句話: "我的感覺只能由我自己擁有". 如果我們不正確地將其意識爲一個"語法事實", 即"我使用'感覺'一詞的時候, 我的用法本身已經規定了我無法想象別人擁有我的感覺", 而是將其當成一個"經驗事實", 我們就可能進一步追問: 既然我們"已知"感覺只能由我自己擁有, 那麼感覺是什麼呢? 感覺是不是一種封閉在心靈內部的私人對象？我怎麼知道別人也有感覺？我能從這個"已知"的事實中推導出其它什麼東西嗎? 等等. 可是事實上, "感覺"這個詞的用法本身就已經限制了其擁有者就是使用者自己, 而並不意味着我們莫名其妙地得知了某個神祕力量保證的世界真理; 就像三角形這個詞語的用法本身就限制了它有三條邊, 說它有三條邊並不增加任何經驗上的事實.