尼采與哲學

尼采、海明威、三島由紀夫死亡美學優劣評點 定位前提： 三島由紀夫：形式最美、門檻最高、踐行最難； 尼采：思想最深、格局最大、精神最孤高； 海明威：最接地氣、最共情、最貼合凡人精神底線。 下面分別評點各自優勢、各自短板，再做整體層級定論。 一、三島由紀夫：最美、最難、最極致 優勢 1. 美學形式最完美、最完整 把日式物哀、幽玄、武士道、肉體之美、悲劇宿命融爲一體，將死亡做成儀式、藝術、殉道，是三人中審美格調最高、畫面感最強、意境最絕的死亡美學。 2. 精神純度最高 不帶病痛折磨、不帶世俗委屈、不帶抑鬱逃避，純粹爲美、理想、信仰而赴死，是最純粹的美學獻祭，無世俗雜質。 3. 完成度最極致 從思想、創作、自我修煉到最終儀式化落幕，人生與作品完全合一，從頭到尾自覺設計、全程踐行，是不可複製的極致美學範本。 4. 境界最清冷高貴 超脫凡人苟活、超脫病痛情緒，站在審美製高點俯視生死，格調華麗、悲壯、空靈。 劣勢 1. 門檻極高、普通人完全無法理解 過於精英化、唯美偏執化、脫離大衆生存邏輯，可仰望不可共情。 2. 過於戲劇化、理想化 把人生強行套進美學劇本，偏執感過重，帶有刻意造美、刻意殉道的人爲痕跡，少了自然生命的厚重。 3. 現實借鑑意義最低 太極端、太小衆、太精英，無法給普通人任何精神參考，只能當作藝術審美觀賞，不能作爲人生價值觀。 4. 理性度最弱 被美學狂熱與執念主導，哲學思辨深度不如尼采，現實人間溫度不如海明威。 二、尼采：思想最深、格局最大、精神層級最高 優勢 1. 哲學深度無人能及 把死亡納入虛無、意志、永恆輪迴、生命本質做形而上推演，是三人裏思想格局最大、精神維度最高的。 2. 最具啓蒙性、最有精神穿透力 打破傳統生死觀、宗教生死觀，教人以意志直面虛無、接納宿命，重塑個體生命價值，影響後世整個西方思想與生死認知。 3. 最超脫、最冷靜 不帶世俗尊嚴糾結、不帶唯美狂熱，純粹以哲學理性與精神意志俯瞰生死，通透度最高。 4. 悲劇格局最宏大 不是個人榮辱、不是個人審美，是整個人類生命、存在意義的宏大悲劇美學。 劣勢 1. 過於抽象、疏離人間 概念高深、玄理太重，普通人聽不懂、無法落地，只可仰望不可踐行。 2. 孤絕感太強、缺少人間溫情 太偏重精神意志，忽略凡人的情感、尊嚴、世俗生活，高冷不近人情。 3. 自身被病痛與孤獨反噬 他的死亡美學是在終身痛苦、精神煎熬裏生長出來的，帶有精神透支與宿命崩潰的底色，並非完全純粹通透。 三、海明威：最接地氣、最有人間風骨、最具現實價值 優勢 1. 最貼合人性、最容易共情 不講玄理、不搞唯美儀式，只講尊嚴、骨氣、體面、不屈辱苟活，直擊普通人最怕的衰老、落魄、失去尊嚴。 2. 現實意義最強、最有普世價值 他的死亡美學可以化作普通人的人生準則：可以被命運擊倒，但不能自我認輸；可以承受苦難，不能接受卑微苟活。 3. 剋制、真實、有煙火氣 沒有刻意造美、沒有哲學炫技，是硬漢人格、人生閱歷沉澱出的樸素悲壯美學，真實、厚重、不浮誇。 4. 情緒真實、人格落地 源於戰爭創傷、人生起落、衰老現實，有血有肉，不是懸浮的精英空想。 劣勢 1. 美學形式、意境高度不及三島 沒有儀式感、沒有空靈意境、沒有極致審美建構，美感層次偏寫實，缺少華麗與幽玄。 2. 思想深度不及尼采 缺少形而上的哲學推演，格局停留在人格尊嚴、個體風骨，沒有上升到生命本質與存在終極追問。 3. 帶創傷與情緒裹挾 晚年抑鬱、傷病、尊嚴失落驅動選擇，帶有逃避衰老屈辱的成分，不如尼采通透、不如三島純粹。 四、整體優劣總評（一句話定層級） 1. 論形式之美、意境之高、踐行難度：三島由紀夫 第一 最美、最難、最極致，但最脫離現實、最小衆、最難被大衆理解。 2. 論思想深度、哲學格局、精神超脫度：尼采 第一 最深、最宏大、最通透，但太抽象、太孤高、遠離人間煙火。 3. 論人間共情、普世價值、現實可借鑑性：海明威 第一 最樸素、最接地氣、最有風骨，人人能懂、人人可借鑑，只是美學意境和哲學格局稍遜。 五、終極總結 - 三島由紀夫：美到極致，也偏到極致，可遠觀不可效仿； - 尼采：思到極致，也孤到極致，可敬畏不可落地； - 海明威：真到極致，也樸到極致，可共情可立身。 若你需要，我可以把這段濃縮成一段標準作文賞析段落，直接可用。

神作。酣暢淋漓、波瀾壯闊的宇宙心理學史。否定-反動-被動的虛無主義三階段、自我毀滅者後否定在頂峯嬗變爲肯定再到肯定的肯定、驢子-駱駝的虛假之“是”都精彩至極。這是力與意志的世界觀，而不是物（與費爾巴哈不同），生成通過自我肯定成爲存在，這似乎是尼采-德勒茲世界觀中最有特色的設計之一。 但我困惑於從自我毀滅之人到超人的過程到底是如何實現的，嬗變與價值重估如何可能，怎麼在歷史中表達？這在我讀來還是悲觀的，人的本質是反動的，宇宙的歷史是否定力的歷史，追求最高價值是本性但總要被挫敗。超人就跟科幻小說的設定般晦暗不明，而尼采也沒成超人。可能只是我太蠢。但人類真的會走向超人的時代？摧毀價值難道不會跟驢子一樣，隨時有落入弒神再造神的負重之風險嗎？怎麼判斷我們達到了真正的自我毀滅，而不是被動的最後之人的消亡？所謂的快樂也不是不能被瓦解，雖然的確被那輕盈、多樣、差異與偶然所煽動。很可惜我並沒有真正理解永恆迴歸，這可能要到《差異與重複》中尋找....（想吐槽，列維納斯的他者倫理學，il y a比這可實操多了（。 不得不說，尼采可能是被大衆誤解最深的哲人之一（因爲火所以誤解更多了！尼老師輸在格言體煽動性過強招蜂引蝶），一是跟叔本華搞混因“上帝死了”自動帶入tdv裏的貪慾虛妄伯爵，二是把他看做維護既有社會權力等級、支持弱肉強食的達爾文主義者（實際上尼采批判自然演化學說，他認爲無論是宇宙還是人類的歷史都是反動勝利，弱者、奴隸勝利，自然選擇是有利於奴隸而非強者的。尼采的強者弱者的區分是否定/肯定的力與權力意志的區分，而不是看權力握在誰的手中、誰能更長久地生存，而是卑賤與高貴的類型學 ​​​），三最creepy指讀完尼采認爲自己是超人“無所不能”然後跑去殺人的（其實無非是弒神後獨佔神位，仍是負重前行、只會虛假說“是”的驢子）....只能說被一羣腦力不足的自大狂鑽了空子，讀尼采只讀《查拉圖斯特拉如是說》或《悲劇的誕生》太危險，不看偶像黃昏敵基督者道德譜系善惡彼端，連尼采是最堅定的反虛無主義者、反強權壓迫者、倡導快樂與解放者都意識不到（也無法體會到查拉里很幽默的角色設定）。可惜了尼老師，只是罵基督（其實罵的是聖保羅，尼采反而是部分欣賞耶穌和佛陀的）罵狠了點還真有人認爲你要反社會搞恐怖襲擊.....人家是反人類但是期待最後之人-自我毀滅者後的價值嬗變、超人誕生，創造新價值不是自以爲獨特地幹一些很挫的事情好嗎，把自己當神不過是反動的虛無主義階段罷了。別太自以爲是。 所以認爲尼采就是超越善惡、否定世俗道德的就太無聊了吧，這不就是馬基雅維利主義、犬儒主義的老傳統麼，尼采要是僅限於此那也沒這麼大讀得必要，我覺得他作爲先知偉大之處就是用一個很簡單的範式去闡述人類乃至宇宙的歷史學心理學，也就是虛無主義、反動力勝利再嬗變爲肯定的過程，他反對善惡、價值、道德的本質是否定一切試圖凌駕於生命本身上的玩意兒，反對負重，反對最高價值..... 話說回來，​我完全是被尼采-德勒茲-瓜塔裏批判的那種虛無主義神經症患者，有着*法//西//斯*的印痕，時刻想要臣服，想要崇高價值，被權力蠱惑，時刻憎恨而內疚。但我就一直讀他們從各個角度批判我的世界觀，覺得很爽。 ​​​要奴役不要解放。

前兩週等沙丘2入場前買的實體書，撇開德勒茲解構主義那味兒很衝之外，這本非常非常值得入手紙書，有對關鍵字詞做字體區分，譯者水平、裝幀設計都不錯，（就是這開本做批註不大稱手，我比較龜毛對不起）一些關鍵地方我對照了1962年德勒茲原本，非要挑刺的話，就是建議今後修訂可以增加引用出處的今昔對照，德醬引用的《權力意志》和柯利版對不上號，看着比較難受，另外在尼采的原文翻譯中應多多參考國內的德譯本，（我個人傾向於推薦孫周興老師校譯的版本）個別地方和德譯本有微妙的出入，有些是德勒茲使用的法譯本問題，有些希望譯者再推敲再細心一點，前者例如《查》第二部裏Von der Selbst-Überwindung這一篇，原詞的Überwindung既有“超越”也有“克服”之意，法譯本直接採用“超越”，無傷大雅，但就像角質皮一樣微微刺痛人，後者例如，大膽查理（Charles le Téméraire）是法王路易十一時期（15世紀）的勃艮第公爵，不宜譯作“勇敢的查理”，且原文的陳述對象爲Louis XI，是路易十一而不是現在譯本里的十六，尼采是語言大師，有的詞彙比較多義、多解，應當在中譯本里予以註明，i.e. 希望譯者多多參與到閱讀中來

《尼采與哲學》 尼采的雙重抗爭表現爲：一方面，他反對那些使價值逃避批判的人，這些人滿足於開列現存價值的清單，或者以既定價值的名義對事物進行批判。 他也反對那些通過從簡單的事實、從所謂客觀事實中推導出價值來批判或尊崇價值的人，尼采創造了系譜學的新概念。哲學家是系譜學家，而不是康德式的法官，也不是一個功利化的技師。 尼采堅持生活的兩張桌子也是遊戲者和藝術家的兩個不同時刻：“我們暫時縱情投入生活，是爲了在另一時刻以靜默的態度觀照生活。”擲骰子肯定生成，也肯定生成之在。生成中有規律，必然中有遊戲。 《尼采與哲學》不單有對尼采的嚴謹且系統的闡述，同時還糅入了作者富含創見和想象 力的解釋。解釋，於德勒茲即是重複，以重複出新，以重複創造。他後來的許多革命性的思想，包括事件、差異、重複、生成、時間性等核心概念，都能在這部作品中找到萌芽。 尼采的思想與叔本華有點相似之處。本書分享給想要了解尼采的書友。

自認爲弱者來看這本書，會被打擊到的，因爲弱者要被德勒茲的尼采蔑視八百次。 社會身份可以是弱者，但是所願所行一定要是強者。內心堅定的認爲自己是一個肯定者，創造者，會舞動而不是僵化躺屍，能夠積極遊戲一點都不怕輸，會哭泣但是最後總是變得歡樂。看悲劇不會慶幸不會悲傷，從不怨恨從不內疚，選擇的事再來一次還是一往無前。這也許是歡樂的“傻瓜”，但是我期望成爲這樣的人。

我們來到這世界，還不算太遲（原載《新京報書評週刊》1月30日） 青年時代，當我們第一次面對廣闊的社會、大好的人生，似乎一切都有可能。我們會想要大幹一番事業，想要在歷史上留下自己的名字；同時，想要讓世界變得更美好，想要有可以信賴的親友，想要充滿驚喜的、每一天都值得去過的生活。 然而，當我們真正進入這個世界，卻發現這些似乎都成了“理想”，或者說，成了某種特權。我們發現，在我們到來之前，早有人達成了、或聲稱達成了我們所向往的成就。他們似乎充斥了這個世界，佔據了多數的資源，壟斷了做我們想做的事的權利；最要命的是，他們給這個世界制訂了遊戲規則，永遠把自己放在優越的位置。而我們，就如同進入一個老遊戲的新手玩家，面對着一堆99級的氪金老玩家，似乎只能認命和聽命，只能成爲附庸、“工具人”、奴僕或走狗，否則就根本不被允許進入遊戲，毫無價值，無家可歸。1952年，非裔哲學家弗朗茨·法農（Frantz Fanon）在法國黑人的生存境遇中就看到了這一困境。他感慨道，對於這樣一個世界，他來得似乎“太遲了”： 一切都被預見了，想好了，證明了，榨乾了（tout est prévu, trouvé, prouvé, exploité）。 同樣在法國，十年後的1962年，哲學家吉爾·德勒茲（Gilles Deleuze）出版了《尼采與哲學》。這本書看似學院中常見的那種對以往思想家的繁冗闡釋，但它事實上卻成了德勒茲這位擁有不羈靈魂的“遊牧哲學家”的思想淵藪，對其成熟階段（1968-1969）的著作《差異與重複》《斯賓諾莎與表現問題》《意義的邏輯》、乃至70年代與加塔利（Félix Guattari）合寫的《反俄狄浦斯》《千高原》有明確的預示。遵從德勒茲的總體思路，我們從《尼采與哲學》中能夠讀出一種解放的哲學，它告訴我們：來到這世界，我們並不算太遲。從來都不算太遲。 1 多元主義者尼采在德勒茲寫作的年代，“尼采”與“哲學”是格格不入的，正經的哲學系裏不會教授尼采這位“瘋子思想家”的思想。德勒茲離經叛道地將書的標題定爲“尼采與哲學”，是因爲他在尼采這裏看到了一種全新的做哲學的方式——不是通過反思和理性論證來爲既存的價值辯護、使之成爲放之四海皆準的真理，而是將一切價值（valeur）當作從特定視角出發進行的評估（évaluer）活動的產物，從而讓我們有機會想象另一種視角、開啓生活的新維度，並回過頭來質疑既存的價值是否真的是天經地義。 對德勒茲而言，這一轉變標誌着哲學的成熟：它終於將自己從神話、宗教、科學和意識形態中分離出來，專注於只有哲學才能追尋的事業：鬆動舊價值，鬆動爲舊價值辯護的概念體系，從而給新價值的誕生留出空隙。他將哲學的此種立場稱爲“多元主義”（pluralisme）或“激進的無神論”（violent athéisme）。 那麼，德勒茲筆下的尼采如何具體地辯護多元主義？ 德勒茲在書中關注了尼采思想中的一組概念：意義（le sens）、力（la force）、權力（la puissance）和意志（la volonté）。多元主義的基本假設是：“對於一個事物而言，有多少力能夠佔有它，它就存在着多少種意義。”（第7頁）因此，事物沒有固有的、預定的本質；在它向我們呈現出的意義之下，總是湧動着試圖佔據它的力的暗流。力本身是不可見的，但我們可以通過它的效果（佔據事物、使之呈現出特定的意義）來把握它。在《差異與重複》中，德勒茲把像力這樣的位於可見與不可見的門檻上的存在形式稱作“最接近現象的本體”。他之所以不像當時流行的“現象學”那樣滿足於描述現象，正是因爲對現成現象的描述只會固化它們；而追問它們最切近的來源（力），纔是批判的起點。 在現實生活中，以及在歷史上，對同一件事可能出現大相徑庭的解釋。重要的不是弄清哪種解釋是“符合事實”的，而是探明驅動着每一種解釋的是什麼樣的立場、姿態或思維模式。這其中有一些是“能動”（active）的，專注於從自身出發創造新的意義，並在這種創造之中得到滿足；另一些是“反動”（réactive）的，必須基於某種現成的意義，通過追求或對抗後者來延續自身。例如，當梵高創作那幅有關農鞋的繪畫時，藝術的能動的力就佔據了農鞋這一事物，使之呈現出前所未有的意義；而當這種意義在對梵高作品的評論中、乃至在教科書中被一遍遍地贊成或反對，佔據農鞋的就成了反動的力。能動與反動構成了對力的基本區分。 在德勒茲筆下，尼采最驚人的發現之一就是：維繫着社會的種種力，從習俗、道德法則到宗教、科學，在絕大多數情況下都是反動的。它們所共同反對的就是生命自身源源不竭地創造偶然的、不可預料的事物的傾向。這種創造由於不可預料，被認爲是缺乏確定性、妨礙和諧、乃至危險的。於是，生命必須受到規訓，家庭、學校、醫院、執法機構等都致力於使生命在對規定動作的循環重複中變得穩定、可控、可預料。爲了實現這一點，生命的能動力與其“所能”（即力在創造活動中所要實現的東西）被分離開來。我們被種種體制性的東西訓練着，把想做的事情（例如休憩、玩耍、創作）推遲，一面忍住不去直接實現它，一面又縝密地爲它做規劃。在理性與概念的介入之下，生命之追求的直接性喪失了，主導着它的力也就從能動的變成了反動的：它必須等待一個現成的、放在面前的理想形象，才知道如何去追求它。例如，在消費社會中，即便是娛樂活動也是反動的，因爲人們已愈來愈失去了直接享受的能力，而是需要種種攻略和評價來首先建構一個理想形象，以便在“反”（即回應）這一理想形象而“動”的過程中獲得享受。 而且，這一機制並不停留於製造零零星星的反動力，而是要爲“什麼樣的力是允許的、什麼是禁止的”設立規範性的原則。設立規範的是權力（即意志），德勒茲稱之爲“力的區分性原則”。正如力分爲能動的和反動的，權力（意志）也分爲肯定的（affirmative）和否定的（négative）。否定的意志不僅鼓勵反動的力，更要系統地貶低與生命有關的一切：變化、偶然，以及隨之而來的痛苦。德勒茲筆下的尼采在蘇格拉底身上看到了否定的意志。當蘇格拉底說“未經審視的生活是不值得過的”，他就否認了生命本身是值得過的。生命的價值必須由生命之外的東西——審視着生命的思想——來賦予；否則，我們在生命中所遭遇的一切痛苦就毫無意義。換言之，生命只有服務於生命之外的東西（可能是思想，也可能是與神的靠近、對烏托邦社會的建設、甚至只是財富的積聚）、作爲後者的燃料或手段時纔是可辯護的；除此之外，生命了無價值。 人類文化因此設立了一系列的“禁慾理想”（des idéals ascétiques），即據說是高於生命、爲生命賦予意義的東西。它們是這個世界之上的世界，是這一世之後的來世。想到自己是在爲這些理想服務，我們似乎就覺得此生的苦難可以忍受了。反動的力、否定的權力（意志）和禁慾理想這三個層級互相支撐，形成了一個超穩定結構。 至此，我們似乎發現了開篇處提出的困境源自何處。社會的世界在我們進入之際就已存在，它的穩定存續有賴於反動的力、否定的意志和禁慾的理想。因此，它不能容許鮮活的、蓬勃的生命自由發展；相反，它要用一套現成的價值誘惑乃至俘虜這種能動的生命，使之爲了追求那些價值而自我規訓，逐漸看不到別樣的可能性，逐漸汲汲於在既有的遊戲規則下爬到更高處，最終成爲那反動的世界的一部分。事情變成這樣，首先不是任何個體的過錯；相反，在德勒茲筆下的尼采看來，“存在”（這裏所說的世界）本身就具有走向反動的傾向，他稱這種傾向爲“虛無主義”。無論是柏拉圖主義、康德的批判哲學，還是黑格爾的辯證法，無一例外地是虛無主義歷史的環節，是在貶低充滿不確定性的生命、而爲種種現成的道德辯護；辯證法甚至要把個別的、獨一無二的生命“救贖”到某種超人格的統一體中。 2 反抗虛無那麼，我們就徹底沒有希望了嗎？面對虛無主義的世界，我們果真來得太遲了嗎？ 德勒茲同意尼采的判斷：虛無主義不是歷史的終結，它也會走向自己的反面；肯定的意志將會取代否定的意志。但他更關心的是，在這樣的過程中，我們能扮演、又該扮演怎樣的角色？ 德勒茲在《尼采與哲學》中暗示了、後來又通過一系列作品發展出一套行動的、介入性的哲學。對他而言，最重要的是在形而上學層面承認差異的優先地位。差異不是從同一的整體中誕生，不是（如在辯證法中那樣）通過“規定性”的對立才進入視野，而是一直散落在每個事物和每個人身上，以力的形式一刻不息地暗湧着。多元主義或曰激進的無神論，首先意味着將每個獨一無二者當作獨一無二者來對待，當作“從前不會有、以後也不會有”的奇蹟來對待，而不是當作例外、反常、變態、低人一等的來對待。但這就意味着，不能僅僅通過現成的概念（如出身、性別、膚色、年齡、四肢是否“健全”、數學考試分數高低等）來把握個體，因爲概念的把握總是從普遍出發，從理想的“本質形態”出發，通過在這個形態上附加種種偏離、缺陷和墮落來理解不那麼理想的個體。 與此相反，德勒茲認爲應當把每個人（進而把每一個存在者）當作一個“強度量”（intensité）。在物理學中，強度量（有別於廣度量，extensité）的特徵就在於在不同系統之間不能簡單加和：一個體溫36.5℃的人和一個體溫37.0℃的人並不能加起來變成一個溫度爲73.5℃的整體。康德在《純粹理性批判》中就曾斷言，強度量只能依據從其“零度”增長到目前狀態的歷程來理解。（A165/B208）對人的生命而言，其“零度”就是初生狀態，於是每個人的生命只能依據其生活史來理解。這就意味着，每個人的生命的獨特性，就在於它只能從其內部得到理解；任何試圖用一套放之四海皆準的尺度來從外部衡量人的優劣的做法，都在把強度量當作廣度量對待。嚴格說來，只有廣度量是可測量的；對強度量（如溫度）的測量總是涉及將其轉化爲廣度量（如溫度計上刻度之間的長度）。把強度量當作廣度量對待，就是企圖用一元性的暴力來抹平多元的差異。 德勒茲在《尼采與哲學》中的相應說法是： （強度）量的差異決不能簡化爲量的等值。（第83頁） 兩個強度量（如人）的差異並不是第三個量，而是一種無限豐富的關係，它有可能在這兩個人的長期親密關係中獲得自身獨特的歷史，並且永遠不會蓋棺定論。重要的是，任何兩個人之間的差異都具有這種神聖不可侵犯的特徵，不應試圖用外部的衡量體系去征服和馴化它。多元主義建立在差異的這種“野性”之上。 在虛無主義的自我克服中浮現的肯定的意志，肯定的正是生命的強度、生命之間的差異、以及任一生命內部的自我差異的絕對優先性。這種意志（在尼采早期思想中被等同於悲劇精神）樂於見到永無止息的生滅變化，樂於遭遇無可預料的偶然，同時，並不急於一勞永逸地消滅痛苦。因爲痛苦恰恰來自生滅變化，來自偶然；它是生命的強度的標誌，每個獨特的生命在其創造性的努力之中都不可避免地會遭遇痛苦（但這不等同於主動追求或施加痛苦）。唯一沒有痛苦的恰恰是生命的“零度”，是沉湎於禁慾理想之中的雖生猶死。 肯定的意志將生命從任何現成價值的宰制下解放出來。更重要的是，這種解放不是通過反抗現成價值來實現的。反抗是一種反動，從而，即便它能夠創造新的價值，它的目的也無非是將自己所創造的價值確立爲萬世不移的。依據外部尺度去衡量生命的強度量（獨特性）的做法仍未被撼動。與其說肯定意志“反抗”否定意志，不如說肯定意志只是試圖與否定意志相區別（différer）。（第354頁）這就是說，肯定意志尋找的是前所未有的生存維度，創造的是前所未有的遊戲。新的遊戲並不直接與舊的遊戲相沖突，但前者的繁榮終將使得後者之中的得失顯得微不足道。 相應地，我們並不是要在既有的體系中搶奪那如同配給品一般的權力，而是要在新的聯合中自我賦權（empower）；權力不來自爭奪，而恰恰來自充盈者的施予。對德勒茲而言，善於創造的生命永遠是滿溢的，因爲它能夠將無窮的差異接引來世間。施予是它的“快樂”（jouissance）。這構成了德勒茲對尼采所謂“主人道德”（la morale du maître）的解讀。 4 創造性的生命是以複數形式存在的在德勒茲的筆下，尼采的思想向我們許諾了一種解放的哲學：不是通過與既成秩序的直接衝突來攫取權力，而是通過多元主義（尊重彼此獨特性）前提下的彼此聯合，在既成秩序之外、之上、之下或之間創造性地尋找和開啓新的生存維度，展開新的遊戲，從而自我賦權。由於世界的維度從來都是不定的、甚至是無窮的，解放的可能就永遠存在，我們來到這世界就永遠不算“太遲”。 儘管如此，德勒茲在《尼采與哲學》中的論述，在風格上主要是綱領性的，在內容上主要是治療性的。換言之，他尚未告訴我們，那些創造了新的維度的人，一旦由此獲得了權力，又將往何處去。事實上，我們的歷史上有許多代人，都認爲自己投身的是解放的事業，創造的是全新的世界；但從歷史的後見之明來說，他們所確立的秩序與價值卻又似乎不可避免地固化乃至僵化，最終形成了窒息後輩的反動世界。力走向反動——尼采的這個基本命題是可以挑戰的嗎？ 德勒茲承認，多元性的生成，一方面是“無辜”的（第42頁），另一方面也是最基本的“不公正”（第38頁）。假如我們個個都想着成爲創造性的藝術家，成爲尼采筆下的“主人”，我們就忽視了：我們共同生活於其中的這個世界是一個有限的場域；它容許無限多的維度，卻無法保證一切的創造活動彼此從不產生衝突。一個最簡單的情形是：某個人想要用舞蹈自由表達自己，所播放的音樂卻有可能讓另一個人無法順利地用文字或筆觸進行創造。因此，諸如同一性、穩定性這樣的理念並不能簡單地廢除；我們只是要在承認多元性和無窮創造的基礎上探索共同生活如何可能。 對於這最後一點，僅從力和權力（意志）的角度分析人性，或許是不夠的；或許價值僵化的原因之一，恰恰是人們在爲生命的創造性辯護時過於強調其意志的方面，從而不知不覺間把世界變成了競技場。這一點，或許尼采亦未能倖免。相反，當德勒茲借尼采之口批評性地談論“內疚”、“責任”、乃至迫使人負責的“女性權力”時（第39、265頁），我們恰恰能從那“無法償還的債務”（la dette impayable）的概念中讀出創造性的生命得以共同生活的另一前提條件，即生命彼此之間無條件的虧欠（l’endettement inconditionnel）。這種虧欠感並不是要腐蝕生命、使之因爲無法償還債務而變得失望、內疚，而恰恰是要使之對一切其他的同類心懷感激、因而有所許諾和擔當——畢竟，創造性的生命只有以複數（pluriel）形式存在纔是可能的，才能達到真正的豐富性和深度。這也是“多元主義”（pluralisme）的題中之義。 有深度的靈魂，不會只想着要“無債一身輕”，不會汲汲於斬斷與他人的聯繫，不會追求“無可指摘”——正是因爲創造活動即是最原始的不公正，我們永遠都可以指摘，永遠都有所虧欠。這種識見，不是令我們虛弱，而是使我們虛心；它爲我們創造性的追求提供了方向與目標，它是一種邀人奮勉的不足感。

內容與形式 ——酒神日神與蘇格拉底 ①日神是世界，是形式。而酒神是客體，是不安躁動的要破出形式的力量，但酒神又會再次被日神形式所客體化。 因此生命不需要“被”辯證，“被”概念。辯證法只是形式的辯證法。日神和酒神是統一的對立，他們是一體的，力量體（客體）兼具酒神的力量與日神的智慧。 ②而酒神和蘇格拉底辯證法是深刻的歇斯底里的對抗。 蘇格拉底把無意識“閹割”，或曰“辯證”爲原則，進行從具體到抽象。 而事實上原則就是無意識，是自然而然的顯現，是力量本身。這是資本論從抽象到具體的辯證法。 ③要注意尼采不認爲日神和酒神的對抗！ 如果把日神與酒神的對立和蘇格拉底與酒神的對抗混爲一談，就說明沒有認清無意識的力量，對象性的力量顯現。 白話說就是不認爲酒神擁有清醒反思的本領。這仍然是賦予了無意識以意識的救贖性的崇高，實際上是蘇格拉底的態度。力量體是實存的，無論如何也不會被蘇格拉底辯證法給消解掉。 ④蘇格拉底式辯證法是倒錯的辯證法，是用了力量體的力量又自以爲是地“賦能”。力量體的原則被認爲是由意識發現的，而僅僅是哲人意識根本不具備承載日神精神（形式原則）的厚重生命力，“物質力量只能用物質力量摧毀”。馬克思在法哲學批判中也是這麼批判青年黑格爾派的自我意識哲學的。 蘇格拉底那裏仍然存在着酒神。所以辯證力量是存在的，內核是爆炸的。這一點又和馬克思的哲學革命不謀而合。 ⑤蘇格拉底的辯證方法是從具體到抽象，這是資產階級的辯證方法，資產階級給人類帶來了非常革命的作用，但是它的作用離不開無產階級。無產階級一開始是作爲資產階級的政治附庸參與政治的，它依賴於資產階級的精神文化，這是從抽象到具體的辯證法的現實基礎。 ⑥而隨着社會生產力的發展，工人開始有了自己的文化觀念（閱讀學習先進科學文化總是工人——恩格斯）。 馬克思的資本邏輯批判揭示了現實既是可感覺又是超感覺，從而將認爲社會發展有一種抽象動力的空想社會主義徹底批判。 天才大綱又說，“對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性活動本身的”。 所以日神本身絕不能作爲酒神激情的對立。但日神本身——世界原則的形式又不可避免摻雜着蘇格拉底（例如空想社會主義），反過來也一樣，蘇格拉底不可避免摻雜着酒神的力量（被唯心主義極大發展的能動性）。 尼采發現了這兩點，所以它要尋找酒神的真正敵人，不是精神文化本身的日神，也不完全是借用酒神的蘇格拉底。而是徹底否定酒神，否定具體實存的基督教精神。 肯定與否定 ——虛無意志的認知原則與權力意志的本質原則 在探討尼采的肯定否定的社會正義論時，我們先聚焦於埃倫伍德命題——馬克思肯定正義嗎？這個命題認爲如果馬克思肯定正義，就否定了痛苦，那就只是辯證法的空談。而這個論題被羅爾斯以尼采的方式解決，馬克思肯定正義，同時肯定痛苦。 虛無意志是權力意志必然以抽象形式的表達，這是內容與形式的辯證法的展開，交換價值到形式向度讓使用價值來到我們身邊。實質內容的肯定依賴“認知與原則”。 虛無主義要完成自己，形式要成爲內容的形式，迎接超人。但否定只能宣告，肯定才能創造。肯定表現爲否定，實質上就是肯定摧毀了舊價值。思維活動是消極的，物質力量則充沛着自己給自己開闢道路的自然而然，無休無止的激情肯定。 具體實存是肯定創造的，但肯定總是要表現爲否定才能存在的。尼采一直強調批判虛無意志的內在性哲學傳統，但不能因此忽略：誇大社會生成的權力意志，認爲權力意志能剝離否定而存在，這樣的誤讀就導致後來的人道主義，歷史主義。 物質與實體 ——世界不是真實的也不是實在的，而是活生生的永恆迴歸 物質不同於實體，這是兩個概念，其中的區別是非常革命的。實體是以物質爲前提的。 所謂物質東西，是擁有統一一切力量的權力意志。是歷史與邏輯互相轉化的關係的統一。 尼采批評的驢子與駱駝的氣質就是說那些混淆物質與實體兩個概念的人，他們認爲存在就是被感知，不知道現實必須是可感覺又必須是超感覺，降低了現實本身的原則力量，默默忍受又充滿幻想。 尼采認爲世界既不是直觀的被降低現實原則的那種真實，也不是邏輯（內在性）的實在（簡單的對象化），不是實真，也不是實在。實真是充沛着真實《感》，實在是形而上學傳統中的被對象化的對象。這對接上了馬克思的物質概念。尼采所謂藝術的，也就是物質概念。自己爲自己立法的美學。否定爲肯定服務，認知原則爲本質原則服務，抽象爲具體服務，所以驢子需要敞開一點。文本思想本身不是概念。 永恆迴歸是物質本身的特性，肯定的無限被肯定，生命的無限生出。不能僅僅把我們自己侷限於主體去理解，不能把一切他者作爲直觀給定理解。正因爲事物必須是被詮釋的，是以內容的形式被詮釋。所以事物就是永恆迴歸，無限豐富的，具有普遍聯繫的能力。

幾年後的第二次閱讀。 當有人問“哲學有什麼用？”這個問題時，回答必須富有攻擊性，因爲對方試圖以尖酸刻薄的語氣發問。哲學並非爲國家或宗教服務，這些機構關注的是別的東西。它也不聽命於既定的權力。哲學的作用在於使人悲哀（La philosophie sert a attrister）。如果某種哲學從未使人感到過悲哀或苦惱，那麼它就不是哲學。哲學有助於減少愚昧，令愚昧成爲一種恥辱。它的唯一用途在於暴露思想的一切卑賤形式。 ——吉爾·德勒茲《尼采與哲學》

本書對尼采哲學思想的解讀堪稱精妙絕倫，是深耕哲學領域的讀者不可不讀的思想集大成之作，其精髓值得反覆品讀、細細研磨。全書以悲劇哲學、能動與反動、批判、怨恨與內疚、超人與辯證法爲核心脈絡，系統呈現了尼采對傳統哲學、道德與宗教的批判性審視：在悲劇哲學層面，以多元主義視角拆解悲劇意涵，揭示其與生命存在方式的深層聯結，同時直指辯證法的否定性本質；在能動與反動的論述中，釐清力量與權力意志的內在關聯，闡釋永恆迴歸所承載的哲學意涵；在對傳統哲學的批判中，尼采重構思想圖景，革新真理概念，勾勒出思想的全新樣貌；在怨恨與內疚的剖析裏，追溯二者在文化與歷史中的演化軌跡，拆解其對人性的塑造，揭露反動力對能動力的壓制與逃逸；最終，以超人理念與對辯證法的批判爲核心，高揚生命肯定的價值，深入探討虛無主義與價值嬗變的內在關聯。 迴歸是生成之在，是生成本身的存在，是在生成中被肯定的存在。作爲生成之規律、作爲公正、作爲存在的永恆迴歸。尼采的永恆迴歸並非時間意義上的循環，而是對生成與存在關係的根本性重構。永恆迴歸作爲生成之在，使流變的生成獲得存在的確定性與肯定性，成爲世界自身的運動法則與內在公正。它以本體論的形態消解了傳統形而上學的二元對立，將存在奠基於生成的無限迴歸與自我肯定之中，構成尼采晚期核心的形而上學原理。 存在、真實和實在都是虛無主義的化身，是殘害生命、否認生命的方式，是將生命拱手相送於否定的勞作從而使之反動，讓生命背上最重的擔子的方式。在尼采看來，傳統哲學所推崇的存在、真實與實在，並非對世界的客觀揭示，而是虛無主義的化身。它們以永恆、靜止、不變的 “真實世界” 爲最高價值，恰恰是對生成、流變、感性與生命本身的否定與殘害。這種觀念把現實生命的一切特徵判定爲虛假、低級與暫時，使人不斷從事否定生命的勞作，馴服、壓抑、貶低自身的本能與力量，使生命從主動創造轉向反動與順從，並揹負上道德、真理與彼岸的最沉重枷鎖。因此，對 “存在、真實、實在” 的追求，本質上是將生命拱手讓給否定性力量，是西方文明最深刻、最隱蔽的虛無主義。

雖然可能並非完全認同，但寫得好極了！這或許不是一般意義上的哲學著作或哲學史著作，倒像是汪洋自恣的優美散文。閱讀起來如此暢快，如同流水沖刷身體與心靈，不過遺忘得也快，轉瞬即逝，我已經開始追憶意義的意義與價值的價值、多元主義、偶然的骰子、顛覆與顛覆的顛覆、如流星一般的思想家、“哪一個”的問題、查拉圖斯特拉、嬗變的午夜、狄俄尼索斯、阿里安、永恆輪迴、包含“不”的“是”、肯定之肯定……生命萬歲！因爲它肯定着差異，命令否定自行貶黜，而能動的生成便是唯一的、歡愉的、輕盈的遊戲。