共塑：西方文化精神的演變

1.五星推薦，如果沒有六星的話！ 正如李約瑟難題一樣，我對歐洲也有一個類似但不過是個否命題的問題：爲什麼黑暗的中世紀會醞釀出啓蒙運動，乃至後面的資本主義和工業革命？ 本書觀點當然是基督教文明（並結合希臘思想和羅馬制度）了：基督教文明→宗教改革（及啓蒙運動）→然後銜接上馬克斯·韋伯的新教倫理理論→資本主義。而本書從基督教誕生、發展，到極盛，再到腐朽衰敗以至於宗教改革，一路非常細密系統地講述下來，給讀者提供了基督教文明的完整講授。 值得強調的還有閱讀體驗。基督教文明是一個非常厚重複雜的歷史和學術課題，但趙老師卻能夠舉重若輕，讓這本書成爲連通讀者和基督教文明的友好UI，從而使我們可以沉浸閱讀在這種大部頭課題當中。 強烈推薦！ 同時還想強烈推薦一下趙老師的另外兩部著作《古希臘文明的光芒》和《古羅馬帝國的輝煌》。正如趙老師所言，基督教文明、羅馬政治和希臘文化是西方文明的三大根基，把這三部書都讀一遍，會幫助讀者深化對西方政治的瞭解，故此推薦。 2.讀後感。 回到我的否命題。我有些體會跟趙老師有所不同，拿出來以作探討。 把基督教文明當作啓蒙運動的原因，單純從歷史順序來看，似乎說得過去。 但一潭死水的黑暗中世紀長出鮮豔的人文主義雖說符合辯證法，但不夠符合唯物主義辯證法，人文主義的出現需要有更深刻的因果關係。作爲對比，爲什麼有着數千年封建王朝歷史的中國卻越走越封閉，沒有物極必反誕生出人文主義，而是貢獻了李約瑟難題？ 我的觀點是三個因素：開放、地理和壓力。 （1）開放 開放指的是歐洲沒有形成集權，統治者之間的競爭給不同的思想留出了存在和生長的土壤。 歐洲從亞歷山大帝國（公元前336年）算起，到西羅馬帝國滅亡（公元476 年‌），統一歷史往多了說可以算作800年。即使是在教會專權的中世紀，教會也一直面臨着世俗政權的競爭壓力。所以歐洲社會始終是一個存在競爭的開放型社會，這就爲人們的自由思想提供了機會。 這是本書較爲忽視的部分。 本書的基督教歷史講授詳略得當，脈絡清晰。但就啓蒙運動乃至資本主義精神的產生來講，它強調的是蠻族入侵之後，基督教的文明傳遞功能。簡言之，教化蠻族之後，基督教因爲取得專制地位而腐化墮落，然後通過宗教改革引出新教。再往後就對接上了西方流行的馬克斯·韋伯新教倫理理論了。 從宗教改革/啓蒙運動和黑暗中世紀的銜接來看，這麼結論似乎沒有問題；但從比較政治學的角度來看，則論據不足。正如前述，中國的先進文明和腐化墮落並沒有推動現代科學的出現。 但“開放”既能夠解釋黑暗中世紀何以催生人文主義，也可以解釋中國的長期閉關鎖國何以沒能物極必反，從而產生啓蒙運動——因爲封建王朝大權獨攬，社會除了統治思想，沒有其他思想的容身之所。 （2）地理 歐洲的地理條件不利於形成統一帝國。所以不管是希臘的亞歷山大，還是羅馬帝國，再或者是基督教的專權，都沒能實現真正的集權，這使得歐洲社會總體來說得以處於開放狀態。 中國則恰恰相反。 （3）壓力 負激勵遠比正激勵更有力量，壓力是生存發展的必要條件。適度的壓力和時寬時緊的帝國態度，幫助基督教實現了成長。 總的來說，歐洲的地理條件有助於分裂格局，分裂格局給多元思想提供了容身之所，適度緊張的外部壓力環境有助於思想的發展。這個思想既包括基督教，也包括人文主義。基督教是在壓迫和歧視中憑藉自身優勢成長起來，人文主義也一樣。

讀趙林《共塑：西方文化精神的演變》，最直白的感受是，他不是把西方文化講成單純的思想史，也不是按王朝和時間羅列事件，而是始終抓住理性與信仰這一對關係。書從基督教與希伯來、希臘、羅馬的聯繫寫起，再進入中世紀、文藝復興、宗教改革和啓蒙，最後落到英、法、德不同道路上的理性展開。整本書的線索很清：西方現代精神不是某一種力量單獨決定的，而是在信仰傳統和理性探索互相牽制、互相改造中慢慢成形的。 基督教部分先處理源頭。希伯來傳統給出一神信仰、律法、罪孽意識和救贖期待，希臘傳統給出邏各斯、理念、靈魂與身體關係以及一套概念化神學工具，羅馬則更多提供法律、制度和帝國秩序的背景。早期基督教從猶太教中分離出來，起初帶有受壓迫羣體的末世盼望，後來在羅馬帝國境內逐漸合法化、國教化，神學上又不斷借用希臘哲學，比如教父時代用柏拉圖主義談靈魂與上帝，中世紀經院哲學用亞里士多德主義談信仰和理解。這個過程裏，信仰要維持神聖權威，理性要解釋教義內部的一致性，二者從一開始就不是完全分開的。 到了中世紀，教會成爲西歐精神與社會生活的中樞。書中講到修道院、大學、封建政治、十字軍、教權與王權爭執，也講到節慶、聖禮、懺悔、教堂空間和按聖經起誓一類儀式化行爲。這些東西看起來是外部規矩，實際上把信仰滲進時間感、公共生活和家庭倫理。公曆紀元、星期制、聖誕節和復活節，不只是放假和紀念，而是把一種以基督事件爲參照的秩序固定下來；家庭中的婚姻、養育、誠信和罪疚意識，也長期受基督教罪孽觀、契約觀和救贖觀影響。理性在當時主要不表現爲獨立批判，而表現爲替信仰做系統論證，安瑟爾謨的“信仰尋求理解”、阿奎那的自然神學都沿着這個方向走。 宗教改革打破的是教會中介的壟斷。路德強調因信稱義，加爾文強調預定與紀律，英國國教則帶出制度性調整，信仰被重新個人化、內在化，同時也更依賴《聖經》解釋。書裏沒有把改革寫成單純的宗教事件，而是把它放在中世紀教會腐敗、民族政治和後來現代轉型之間看。改革一方面回到信仰本身，削弱羅馬教會統一權威；另一方面又釋放出新教倫理、地方教會和民族國家相結合的動力。問題在於，強化的信仰並不自動等於寬容，也不自動等於理性進步，它既攻擊僵化教會，也對新興科學和新思想保持戒備，所以近代西方的矛盾在這裏更明顯了。 啓蒙部分承接這種矛盾。英國一路從經驗論、自然神論到休謨，重點是用觀察、因果和證據限制神學斷言，把上帝更多理解爲設計者和自然秩序的第一因；法國伏爾泰、百科全書派和盧梭更尖銳，對教會特權、愚昧和專制進行批評，但盧梭又保留自然宗教和良知，不願把道德完全交給冷冰冰的理性；德國從萊布尼茨、沃爾夫到康德、黑格爾，更重視哲學體系，康德劃分知識和信仰，把自然世界交給理論理性，把道德、自由和上帝留給實踐理性。書中引康德“頭上的星空”和“心中的道德律”，用意不在抒情，而是說明兩套秩序如何並存：星空代表可認知、可量度的自然秩序，道德律代表人對自己行爲終極根據的要求。科學越發展，自然解釋越獨立；但道德、責任和終極意義仍需要信仰語言來安頓。 這個判斷放在現代西方人的精神世界裏尤其明顯。星空代表外部自然秩序，受必然因果支配，人可以靠理性去探索和認識；道德律則代表內心自主法則，不依賴教會和神啓，人靠自己就能知道何爲普遍正當。於是，科學在現代西方被當作公共真理的標準，同時人又承認科學有邊界，不能回答所有終極問題；道德和權利則建立在人人自明的理性原則上，而不是建立在權威命令之上。現代西方對個人尊嚴、法律平等和公民責任的堅持，幾乎都可以從這套自律倫理中找到依據。 這兩句話並不是把人和自然對立起來，而是把兩面放在同一個人身上。人既有自然屬性，受慾望和環境制約，又有理性，能超越自然束縛按法則行動。仰望星空，讓人意識到自己的渺小，卻不會因此失去信心，因爲心中的道德律賦予行動以尊嚴；面對道德困境，人不需要事事求告神諭，但也不會陷入唯利是圖的算計，因爲良知告訴他有些事無論結果如何都不能做。康德把道德義務看作無條件的，這在現代西方形成了一種強烈的義務感：某些行爲之所以錯誤，不是因爲會帶來壞結果，而是因爲本身違背普遍法則。這種觀念成爲現代法治和社會倫理的底色。 此外，道德律並沒有取代信仰，而是把信仰推向另一個位置。康德認爲德性與幸福的一致在人世無法保證，所以實踐上需要假設上帝存在和靈魂不朽。現代西方人大多不再用上帝解釋自然現象，但在承受苦難和不公時，仍然需要一種超越力量來支撐“做好人終歸值得”的信心。宗教因此沒有在現代社會消失，而是變成更個人化的選擇，甚至成爲道德生活的背景。 讀完之後，比較有用的不是記住哪個流派說了什麼，而是換一個角度看西方。很多通俗敘述會把西方說成“理性戰勝宗教”，或者反過來把現代問題都歸到信仰衰落，這本書的好處是避免這種簡單對立。理性早期被信仰收編，信仰後來又被理性審查；中世紀不是純黑暗，啓蒙也不是純反宗教。節慶、倫理、法律、科學、政治都處在這個拉長過程裏。對普通讀者來說，它提供的是一副框架：看西方制度、個人主義、契約觀念和人權話語時，不只看近現代文件，也看前面千年的教會、經院哲學和改革運動；看西方宗教現象時，也不只看作迷信殘留，而看它如何繼續參與道德與公共生活。 這本書篇幅大、人物多，若只挑論點讀容易疲勞，順着“信仰如何接納理性、理性如何脫離教會權威、最終二者如何分工共存”這條線讀會更輕。它的結論並不玄：現代西方不是理性消滅了信仰，也不是信仰壓住了理性，而是兩者在衝突中重新劃界。星空讓人知道自然有多大，道德律讓人知道人該怎樣行動，二者分開之後，西方現代世界才既有科學擴張，也有宗教安頓。

對上帝的認識，超出了人的理性所能達到的邊界； 現在所有宗教信仰中的神，與其說是客觀的存在，不如說是來自人自身的心理需要； 對神的敬畏是人之爲人，對神的輕慢則打開了罪惡之門。這就是康德所說的“頭頂的天空”與“內心的道德律”。 維特肯斯坦說過，“世界的意義在世界之外”，同樣，人的意義肯定是在人之外。

一直到康德爲止，聽讀講解後都清晰曉暢。 但黑格爾部分有點費解，好在最後的費爾巴哈與馬克思，是漂亮的昇華與終結？😁

中國學者研究神學、形而上學會非常喫力。本書對基督教神學、西方哲學的系統研究，很好了。

從“頭上的星空”到“心中的道德律”，從節慶禮儀到家庭倫理觀念，在西方文化的演變中，始終縈繞着一對基本矛盾：理性與信仰的張力。 本書作者將思想的演進置於具體的歷史情境中，從歷史視野論述基督教信仰與希伯來文化、希臘文化和羅馬文化的複雜聯繫，描繪基督教文明的誕生；追溯基督教信仰在中世紀的發展，敘說文藝復興和宗教改革開啓的西方文化現代轉型；從哲學角度論述歐洲啓蒙運動，展示新興的理性精神如何突破信仰的藩籬，開啓英、法、德等國的現代歷史進程。由此揭示西方文化的精神內核，帶我們走進理性與信仰共同塑造的現代西方世界。

2024年5月18日 星期六 祝福早安 天氣晴朗 氣溫25℃《共塑：西方文化精神的演變》 基督教的信仰主義 基督教與猶太教的重要差異就表現在信仰主義與律法主義之間。如果說猶太教的基礎是以禁忌爲核心的律法，那麼基督教的基礎則是以愛爲核心的信仰。“基督徒認爲，耶穌的王國是一種充滿愛和寬恕的兄弟情誼。他們認爲，如果耶穌建立了某種社團，那麼這種社團就是一種無形社團，一種道德或屬靈團體，而非一種由禮儀和信條組成的制度。”基督教也尊重律法，但是同時卻強調，律法的實質在於信仰。一方面，耶穌明確地表示：“我實在告訴你們，就是到天地都廢去了，律法的一點一畫也不能廢去，都要成全。”另一方面，他卻教導信徒要超出律法，不要拘泥於此，因爲“人稱義是因着信，不在乎遵行律法”。從四大福音書中可以看到，耶穌與法利賽人之間的一個重大沖突就在於是否應該拘泥於律法。在守安息日、行割禮、潔淨等問題上，耶穌與法利賽人發生了嚴重的分歧，這些分歧的實質就在於，基督教已經從律法走向了信仰，從外在的儀文走向內心的虔敬。 基督教既然脫胎於猶太教，因此基督教在原則上對“摩西十誡”也表示尊重。但是在一些具體問題上，基督教卻採取了更加靈活的做法，它注重於內在的信仰，而不像猶太教那樣拘泥於外在的儀文。例如對於“須孝敬父母”一條，基督教就進行了從寬解釋，耶穌對信徒們說：“聽了神之道而遵行的人，就是我的母親、我的弟兄了。”在對待安息日的態度上，基督教也與猶太教迥然而異，它強調安息日應當以人爲本，而不是相反。按照“摩西十誡”的規定，安息日（即星期日）這一天不可以做任何事情：“當記念安息日，守爲聖日。六日要勞碌做你一切的工，但第七日是向耶和華你神當守的安息日。這一日你和你的兒女、僕婢、牲畜，並你城裏寄居的客旅，無論何工都不可做，因爲六日之內，耶和華造天、地、海和其中的萬物，第七日便安息，所以耶和華賜福與安息日，定爲聖日。”[插圖]在基督教產生之初，猶太教的宗教知識分子法利賽人就曾經指責耶穌在安息日爲人治病，犯了誡命。而耶穌的回答則是：“你們中間誰有一隻羊，當安息日掉在坑裏，不把它抓住拉上來呢？人比羊何等貴重呢！所以，在安息日做善事是可以的。”[插圖]“安息日是爲人設立的，人不是爲安息日設立的。所以人子也是安息日的主。”[插圖]這些思想恰恰表明，基督教對“摩西十誡”進行了一種以人爲本、以信仰爲本的重新解釋。 割禮制度本來是猶太教世代相襲的一種儀式，《創世記》中記載了行割禮的由來。上帝對猶太人的祖先亞伯拉罕說：“你們都要受割禮。這是我與你們立約的證據。你們世世代代的男子，無論是家裏生的，是在你後裔之外用銀子從外人買的，生下來第八日，都要受割禮……這樣，我的約就立在你們肉體上做永遠的約。但不受割禮的男子，必從民中剪除，因他背了我的約。”所謂行割禮，就是在男嬰出生之後的第八天，將其生殖器上的包皮割掉。在猶太人看來，割禮就是猶太教信仰在肉體上留下的標記。因此，猶太人世代遵行這種習俗，不敢有違。由於四周其他民族都不行割禮，只有猶太人這樣做，久而久之，猶太人竟然以此而自詡，認爲其他民族都是骯髒的，唯獨自己是潔淨的。這樣一來，行割禮就成了猶太民族作爲上帝選民的一種確證，以區別於其他未行割禮的不潔民族。因此之故，行割禮的制度引起了周圍各族人的反感和憎惡，在塞琉西王朝和羅馬帝國統轄以色列期間，統治者都曾三令五申要求廢除這種習俗。例如，公元前2世紀中葉，塞琉西王朝的安提阿古四世通令廢止割禮，將那些給自己孩子行割禮的婦女以及她們的孩子一同處死，沒收他們的家產。但是，猶太人卻仍然堅持悄悄地行割禮，屢禁不絕。當基督教產生之後，這種割禮習俗極大地阻礙了基督教向猶太民族以外人羣的傳播，因此基督教就放棄了這種傳統習俗。在耶穌看來，潔淨與不潔淨的區別並不在於肉體上的標記，而在於內心的虔誠。“外面肉身的割禮，也不是真割禮……真割禮也是心裏的，在乎靈，不在乎儀文。”這種審時度勢的態度，使基督教得以突破猶太教狹隘的地域性和民族性，在外邦人中迅速傳播，從而發展壯大爲一種普世性的宗教。 諸如此類的變革還有許多。例如，關於禁食與潔淨的問題，按照猶太教律法，有許多東西被視爲污穢之物而不得食用。《利未記》中規定了猶太人不許食用的種種不潔之物，塞琉西王朝的安提阿古四世也曾通令猶太人廢除有關禁食的律法，強制他們用豬肉來獻祭。但是，猶太人寧死也不願爲不潔的肉類所玷污。到了基督教那裏，對於食物的禁忌也取消了，在耶穌看來，喫什麼東西都與精神的虔信無關。重要的不在於嘴裏喫什麼，而在於心裏想什麼。法利賽人曾指責耶穌的門徒不洗手就喫飯，觸犯了潔淨的律例，耶穌回答道：“豈不知凡入口的，是運到肚子裏，又落在茅廁裏嗎？唯獨出口的，是從心裏發出來的，這才污穢人。因爲從心裏發出來的，有惡念、兇殺、姦淫、苟合、偷盜、妄證、謗瀆。這都是污穢人的。至於不洗手喫飯，那卻不污穢人。” 在基督教的信仰中，包含着一種道德主義的內涵，其核心是一種愛的精神。這種以愛爲核心的道德主義與猶太教的律法主義也有明顯的分歧。猶太人由於世世代代受外族的奴役，所以形成了一種強烈的復仇心理，表現出一種以惡制惡的思想傾向。猶太教的上帝告誡摩西，對敵人要採取“以命償命，以眼還眼，以牙還牙，以手還手，以腳還腳，以烙還烙，以傷還傷，以打還打”的態度，他也曾向摩西許諾要剪除與猶太人爲敵的埃及人、亞摩利人、赫人、比利洗人、迦南人、耶布斯人。然而，基督教的耶穌卻鼓勵人們以善待惡、以友愛來回報仇恨，不僅要愛朋友，而且要愛敵人。耶穌在著名的“山上訓衆”中說道：“你們聽見有話說：‘以眼還眼，以牙還牙。’只是我告訴你們：不要與惡人作對。有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打……你們聽見有話說：‘當愛你的鄰居，恨你的仇敵。’只是我告訴你們：要愛你們的仇敵，爲那逼迫你們的禱告。”這種以德報怨的仁愛精神正是基督教在最初幾個世紀裏得以發展壯大的重要原因，當早期基督教的信仰者們在羅馬帝國的屠刀之下前赴後繼地殉道時，他們充分展現了這種仁愛精神的巨大感召力和聖潔美感。但是當基督教後來在中世紀成爲唯我獨尊的排他性的宗教信仰時，羅馬教會就將這種仁愛精神拋之於九霄雲外，轉而走向了一種專制的暴虐。 另一方面，在基督教信仰的道德主義內涵中，一開始就包含了某種天國情調或唯靈主義的成分，這種過於理想化的成分使得基督教與猶太教相比，明顯地具有一種不近人情的禁慾主義色彩。例如，在男女問題上，猶太教雖然明令禁止淫亂，但卻從來未曾提倡禁慾，而且鼓勵人們“要繁殖和增多”。然而，在基督教中，禁慾被樹立爲一種崇高的德行。在《馬太福音》中，耶穌暗示門徒，像他這樣“爲天國的緣故自閹”的德行“不是人都能領受的，唯獨賜給誰，誰才能領受”。耶穌本人就是一個獨身主義的典範，他的門徒彼得、保羅等人也是如此，按照基督教唯靈主義的觀點，一個人要想讓自己的靈魂升入天國，就必須放棄肉體的快樂。這種唯靈主義在後來的修道運動中發展到極端，導致了一種反人道的禁慾主義生活態度。在中世紀的天主教會里，神職人員和修士、修女們都被要求終身不娶或終身不嫁，結果造成了像薄伽丘在《十日談》中所揭露的那些虛僞行徑。同樣，在貧富問題上，猶太教採取一種勸人安於現狀的態度，貧窮固然爲上帝所愉悅，但富裕也不是邪惡，而是對正義的獎勵。富人應該對窮人施予有分寸的援助，但不必過分。而基督教卻把貧窮與富裕截然對立起來，貧窮是一種美德，富裕卻是罪惡的象徵。《馬可福音》中講了這樣一個故事，一個富有的人來請教耶穌，問他如何能夠獲得新生。耶穌說到了一些戒律，這人說他都遵行了，當耶穌說到要他變賣財產分給窮人時，這個人就面有難色地走開了。於是耶穌就對他的門徒們說道：“倚靠錢財的人進神的國是何等的難哪！駱駝穿過針的眼，比財主進神的國還容易呢。” 基督教最初在羅馬帝國傳播時，其主要的信仰者都是一些無權無勢的貧窮大衆，因此造成了基督教對財富的一種貶抑態度，而對貧窮加以讚揚。中世紀的教會甚至把貧窮與貞潔、順從一起列爲神職人員必須恪守的三大信誓。13世紀出現的托鉢僧團，也刻意地標榜赤貧，不置恆產，以此來表示信仰的堅定。但是，這種抑富贊貧的理論在中世紀卻產生了適得其反的實踐後果——教士階層竟然成爲中世紀社會中最富有的人羣。正是理論與實踐之間的巨大反差，導致了中世紀基督教社會的各種弊端。 相比而言，猶太教的律法主義具有外在性和強制性的特點，它是通過一種否定的方式即懲罰來規範人的行爲的，注重的是人們的外在行爲及其後果；基督教的信仰主義則基於人們內心的道德自覺，它通過一種肯定的方式即道德反省來協調人的行爲，更加側重於內在的動機。對於基督教來說，僅僅在外在行爲上遵行律法是不夠的，更重要的在於內心的信仰或純正的動機。基督教認爲上帝的國就在信者的心中，“在信的人，凡事都能”。律法和誡命固然要遵行，但這並不是最重要的，最重要的是信仰，是對上帝的愛戴之心。在基督教中，有兩條誡命是最大的：“你要盡心、儘性、盡意、盡力愛主你的神。其次就是說：‘要愛人如己。’再沒有比這兩條誡命更大的了。”[插圖]這兩條誡命構成基督教的真義和精髓，其他一切教義和教規都是在此基礎上發展出來的。盡心、儘性、盡意、盡力地愛上帝，就是要人執着於宗教信仰，超越世俗的物質世界；愛人如己則是宣揚一種平等的理想，傳播一種世界大同的福音。早期基督教正是憑藉着這兩條誡命在羅馬帝國險惡的環境下發展壯大，完成了對希伯來文化和希臘文化的改造，逐漸成長爲一種具有深厚理論基礎和廣泛信衆的普世性宗教。 “末世論”與“救贖說” 從彌賽亞運動的“末世論”到基督“救贖說”的發展，是基督教最終擺脫猶太教，成爲一種獨立的世界性宗教的重大標誌。公元前4世紀，當猶太人處於塞琉西王朝的統治之下時，民間盛傳彌賽亞將臨的預言。一些自命爲“先知”的人宣佈，上帝所指派的那位彌賽亞（復國救主）就要來臨，他將把公義帶到人間，使上帝的選民猶太人獲福，幫助他們最終擺脫外族人的統治。按照這種預言，生活在塞琉西王朝和其後的羅馬帝國的統治之下的猶太人普遍相信，他們的苦難世紀就要到頭了，彌賽亞將會給他們帶來一千年的幸福生活（“千禧年”）。這種“末世論”的信念反映了猶太民族強烈的不幸意識和期盼解放的迫切心理。當時，在中下層猶太人中，屢次掀起了彌賽亞運動，反對塞琉西王朝和羅馬帝國的統治。這種關於苦難的世紀即將結束、人間天國（“千禧年”）即將來臨的“末世論”理想，成爲推動猶太人追求社會解放的巨大精神動力。 基督教既然源於猶太教，那麼它也難免會受到彌賽亞主義“末世論”的影響。事實上，基督徒們始終堅定不移地相信耶穌就是“彌賽亞”（即希臘文中的“基督”）。在以猶太人爲主要成分的初期基督教中，關於末世的苦難即將結束、人間天國或“千禧年”即將來臨的信念也是非常強烈的。信徒們普遍相信，上帝的國不久就要降臨在這個悲慘的世界上，使受苦受難的人脫離災難，讓他們在肉體上和精神上都獲得解放。但是，隨着公元1世紀外邦人基督教的崛起，彌賽亞主義的“末世論”逐漸被基督的“救贖說”取代。“千禧年”的理想消失了，上帝的國不再在這個世界上出現，而是在另一個世界即彼岸世界中存在，或者在信者的心中存在。進入天國的也不再是具有身體的人，而是超脫了肉體的精神。耶穌作爲彌賽亞，並沒有把上帝的國帶到人世間來，而是把信仰者的靈魂帶到了上帝的國中間去。這一“來”一“去”的區別，表明了基督教與猶太教的重要差異，即社會解放理想與靈魂得救福音之間的差異。 根據《新約》福音書的記載，耶穌被他的門徒們認作彌賽亞或基督，但是控制猶太教權力的法利賽人卻不予承認，反而對耶穌進行了攻擊。法利賽人認爲，按照先知們的預言，彌賽亞來臨將會給猶太人帶來一千年的幸福生活，然而那個叫作耶穌的人並沒有帶來上帝的國，因此他只是一個搖脣鼓舌的騙子。從法利賽人對待耶穌的態度中，我們可以清楚地看到基督教與猶太教關於上帝之國的不同理解。《路加福音》記述道：“法利賽人問：‘神的國幾時來到？’耶穌回答說：‘神的國來到，不是眼所能見的。人也不得說：看哪，在這裏，看哪，在那裏；因爲神的國就在你們心裏。’”後來，當法利賽人向羅馬總督彼拉多指控耶穌企圖做“猶太人的王”，在面對彼拉多的審問時，耶穌明確地表示：“我的國不屬這世界；我的國若屬這世界，我的臣僕必要爭戰，使我不至於被交給猶太人；只是我的國不屬這世界。” 由此可見，耶穌並沒有像猶太教先知所預言的彌賽亞那樣，把上帝的國直接帶到人間來。但是，他卻通過自己的身教言傳和所行奇蹟，昭示了一種關於上帝之國的福音，只是這上帝之國只能在另一個世界中實現。在這一點上，耶穌本人就做出了表率。當耶穌被釘在十字架上時，法利賽人還幸災樂禍地嘲笑道：“他救了別人，不能救自己。以色列的王基督，現在可以從十字架上下來，叫我們看見，就信了。”[插圖]然而，耶穌並沒有從十字架上走下來，而是把自己作爲祭品犧牲在十字架上。不過在死後的第三天，耶穌卻復活了，從而昭示了死而復活的福音。這是關於上帝之國的一種全新觀念，現在，上帝的國已經不在人間實現了，而是被搬到了肉體死後靈魂才能進去的彼岸。所有信仰基督耶穌的人，都有可能像耶穌一樣死而復活，衆人的靈魂由於對基督的信仰而獲得了救贖的福音。 這種關於死而復活的“救贖說”使得基督教具有了一種超越的浪漫色彩。猶太教彌賽亞主義的“末世論”是一種關於肉體獲救的理想，它使人們期待不久將至的人間幸福，上帝之國在人們活着的時候就可以在這個世界上實現。因此猶太教的“末世論”只是傳播了一種社會解放的理想，而基督教的“救贖說”卻由於死而復活的靈魂得救而宣揚了一種宗教福音。猶太教期盼社會解放的“末世論”理想在現實社會中屢遭挫折，數百年來都無法實現，久而久之，就會成爲一種空洞的理想，失去感召力。基督教的“救贖說”卻通過耶穌的受難和復活而傳播了一種靈魂獲救的福音，它告訴人們，真正的幸福不在此生此世實現，而是在肉體死後的精神王國中。基督已經通過自我犧牲和死而復活的業跡，救贖了人類祖先亞當、夏娃所犯的原罪。因此，人們只要在心中信基督、信上帝，人人都可以像基督一樣在彼岸的天國中獲得靈魂的永生。“基督已經從死裏復活，成爲睡了之人初熟的果子。死既是因一人而來，死人復活也是因一人而來。在亞當裏衆人都死了。照樣，在基督裏衆人也都要復活。”這樣一來，基督的救贖就與亞當的原罪聯繫在一起，成爲一對相反相成的重要神學範疇。“救贖說”使基督教獲得了一種唯靈主義的特點，使它具有了猶太教所缺少的形而上學成分，從而由一種單純的宗教迷信轉向了一種具有深刻理論基礎的宗教神學（當然，這一點得益於希臘哲學）。 在早期基督教中，存在着觀點對立的兩派，即猶太人基督教和外邦人基督教（主要代表人物就是保羅）。前者還帶有猶太教的深刻烙印，具有低級宗教的樸素性；後者則已擺脫了猶太教的影響，成爲一種形而上學的神學。保羅爲後來整個基督教的發展奠定了重要的理論基礎，以至於許多神學家認爲，保羅纔是基督教的真正創始人，他創立了一個以基督耶穌的救贖爲中心的普世性宗教。猶太人基督教與外邦人基督教之間的思想差異，在《新約》福音書中可見一斑。在《新約》的前三部福音書即《馬太福音》《馬可福音》和《路加福音》中，還帶有猶太人基督教的明顯痕跡，這三部福音書因其基本觀點相同而被稱爲“同觀福音”(synoptic gospels)，又譯爲“共觀福音”、“對觀福音”或“符類福音”）。第四福音書即《約翰福音》和“保羅書信”則代表着外邦人基督教或保羅派的觀點，它們與“同觀福音”之間有着很明顯的思想差異。在“同觀福音”中，耶穌是一個歷史人物，是基督教的教祖。在《約翰福音》中，耶穌卻成爲道成肉身的上帝之子，成爲神和靈本身。“基督教對耶穌本質的觀念來自《約翰福音》之處無疑多於其他福音；但另一方面，約翰對耶穌的描繪對於歷史學家理解耶穌相對來說提供了更少的東西。”[插圖]正是由於它更少地具有歷史成分，更多地具有宗教色彩，《約翰福音》（以及“保羅書信”）才構成了基督教的思想基礎，對後世的西方文化產生了重大的影響。 “同觀福音”與《約翰福音》的一個顯著差別體現在對待猶太人的不同態度上。在“同觀福音”中，耶穌對羅馬總督彼拉多承認自己是猶太人的王，敵視和迫害耶穌的只是猶太人中的祭司和法利賽人。然而在《約翰福音》中，耶穌不再承認自己是猶太人的王，而是明確宣稱：“我的國不屬這世界。”迫害耶穌的也成了整個猶太人。基督教本是從猶太教中脫穎而出的，但是當基督教開始在外邦人中發展時，就逐漸培養出一種敵視猶太人的思想傾向。保羅在給帖撒羅尼迦人的信中寫道：“這猶太人殺了主耶穌和先知，又把我們趕出去。他們不得神的喜悅，且與衆人爲敵。不許我們傳道給外邦人，使外邦人得救，常常充滿自己的罪惡。神的忿怒臨在他們身上，已經到了極處。”隨着基督教在希臘—羅馬世界中的發展，猶太人基督教開始被當作一種異端，遭到由外邦人爲主流的正統派的排斥，基督教的中心也日益從西亞和小亞細亞轉移到了羅馬。到了公元1世紀末葉以後，基督教與猶太教徹底分道揚鑣，一些激進的基督徒試圖完全割斷基督教的猶太教根源，將《舊約》從《聖經》中刪除。但是這種極端的做法遭到了基督教會的否定，因爲否定了《舊約》或猶太教傳統將使基督教成爲無源之水、無本之木。沒有亞當所犯的原罪作爲前因，基督的救贖也就毫無根據；沒有猶太先祖先烈的事蹟和預言，基督教的出現也就失去了歷史依據。但是，雖然猶太教的經典以一種被改造的形式保留在基督教的《聖經》裏，由外邦人構成的基督教世界對於猶太人的仇恨卻深深地埋藏下來，以致在後世釀成了基督徒迫害猶太人的一幕幕慘劇。羅素指出：“基督徒對同時代的猶太人早就抱着敵對態度。公認的見解是上帝曾和先祖、先知等聖者講過話，預言基督的來臨；但基督降世後猶太人卻不承認他，因此須把他們視爲惡者。此外基督廢棄了摩西的律法，代之以愛上帝和愛鄰居兩條誡命；而猶太人又執拗地未予以承認。所以一旦基督教變爲國教，反閃族主義，以其中世紀的形式，在名義上便成爲基督徒熱誠的表現。” “同觀福音”與《約翰福音》之間最重要的差別就在於，基督由猶太人始祖亞伯拉罕的後裔變成了上帝之子，變成了靈。在《馬太福音》中，耶穌是亞伯拉罕的第42代孫；在《路加福音》中，天使加百利奉上帝的旨意向童貞女瑪利亞傳達了聖靈受胎的福音，不久後耶穌降生人間。關於童貞女受胎的故事，雖然已經包含了神祕的色彩，但是這種神祕主義只是一種粗淺的神祕主義，我們在許多東方民族（包括中國）的神話中都可以找到類似的故事。但是在《約翰福音》中，我們卻可以看到柏拉圖式的形而上學思想： 太初有道，道與神同在，道就是神。這道太初與神同在。萬物是藉着他造的；凡被造的，沒有一樣不是藉着他造的。生命在他裏頭，這生命就是人的光。 道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿地有恩典，有真理。我們也見過他的榮光，正是父獨生子的榮光。 《約翰福音》開篇處的這段文字表明，《約翰福音》已經開始用一種希臘哲學的方式來表述基督教思想。這種“邏各斯—肉身基督論”(Logos-flesh Christology)的表達方式意味着，基督教已經與猶太教傳統分道揚鑣，而打上了深深的希臘思想烙印。美國《新國際新約神學辭典》主編科林·布朗(Colin Brown)評論道：“約翰努力向希臘世界解釋救贖的時候，他自覺地設法訴諸希臘的精神。”使徒約翰的這種做法，就像更早時候的那位用柏拉圖主義來重新解讀《舊約》經典的猶太人斐洛一樣，表現了一種把希伯來傳統希臘化的傾向。《約翰福音》中所說的“道”(the Word)就是希臘哲學中的“邏各斯”，這是一種靈性的實體。 而基督耶穌的道成肉身—十字架受難—死而復活的整個歷程，則表現了這靈性實體的沉淪與復歸的“苦肉計”，表現了罪得赦免的上帝恩典。基督耶穌既然是道成肉身，是上帝自身在歷史中的呈現，那麼他的死而復活也就向深陷於罪之中的世人昭示了一種靈魂得救的福音。人們若在心中信基督，背起自己的十字架跟隨基督，就能與基督一樣進入靈的天國，獲得永生。基督的救贖說到底是對信者的救贖、對靈的救贖。作爲上帝子，作爲道，基督與上帝同在。對上帝的信仰變成了對基督救贖的信仰，“信子就是信父”。這種上帝與基督相同一的觀點，後來在基督教的歷屆大公會議上得到確認，發展成爲“三位一體”的教義。著名的基督教學者羅伯遜(Archibald Robertson)在談到《約翰福音》和“保羅書信”中的唯靈主義傾向時指出：“保羅派的基督是‘上帝子’，而不是‘人子’。保羅派的‘天國’不是‘有血氣者’王國，不是現世的王國，而是由於一個奇蹟而從物質中解放出來的衆神靈的王國。” 隨着基督教在希臘—羅馬世界中的不斷傳播，具有唯靈主義和形而上學特點的“救贖說”逐漸取代了期盼社會解放的“末世論”。基督徒的身份既然已經由猶太人轉變爲外邦人，因此他們對猶太人的社會解放和“千禧年”理想就不再感興趣。在思想上，基督教開始越來越多地受到希臘哲學的影響，把眼光從此岸的人轉向了彼岸的靈。具有現實革命意義的彌賽亞運動在保羅派或外邦人基督教那裏被改造爲一種關於靈魂得救的福音。這種靈魂救贖理論把彼岸與此岸對立起來，把靈魂與肉體相分離，從而使一種靈肉對立的二元論成爲基督教的理論基礎。19世紀德國著名詩人、思想家海涅(Heinrich Heine)對這種靈肉對立的二元論描述道： 邪惡的撒旦和善良的基督對立着，基督代表精神世界，撒旦代表物質世界；我們的靈魂屬於精神世界，肉體屬於物質世界；從而，整個現象世界，即自然，根本是惡的；撒旦，這黑暗的主宰者，就想用它來引誘我們墮落；因此，必須謝絕人生中一切感性快樂，對我們的肉體，這個撒旦的采邑，加以折磨，這樣才能使靈魂越加莊嚴地升到光明的天國，升到基督光輝燦爛的國度。 這種靈肉對立的二元論是基督教吸收希臘哲學，尤其是柏拉圖哲學所導致的結果，它也對基督教在希臘—羅馬世界中的最初傳播和理論建構產生了重要的影響。

“爲何追溯西方文明緣起言必稱希臘？” 武大哲學教授趙林“文明三部曲”終曲 重訪歷史現場，以哲學思維回應時代議題 走進理性與信仰共同塑造的現代西方世界

有兩種東西，我對它們的思考越是深沉和持久，它們在我心靈中喚起的驚奇和敬畏就會越來越歷久彌新，一個是我們頭頂浩瀚燦爛的星空，另一個就是我們心中崇高的道德法則。如果說費爾巴哈完成了啓蒙運動以來理論形態對宗教神學的批判，那麼馬克思則開創了實踐領域中的現實社會批判。正是在從天國批判到現世批判、從解釋世界到改造世界的這個轉向過程中，馬克思把18世紀法國唯物主義首倡的無神論思想推進到共產主義理想，從而把對天國的理論批判演化爲人間的社會革命。

雖然輝格史觀很明顯，但是文筆真的好，敘事條理又清楚。