神性與人性：柏拉圖《斐德若》研究

相比起《斐德若》原文的兩大主題——愛慾與修辭術，本書更多的是從呂西阿斯以及蘇格拉底的兩篇演說詞入手，探討《斐德若》對話中蘊含的倫理思想，通過其中的靈魂，人性，存在，運動學說進行考察。在本書中，柏拉圖的其他對話也會納入討論，包括但不限於《理想國》（理性統治與靈魂三分）、《斐多》（靈魂不朽）、《普羅泰戈拉》（僭主式愛慾與城邦管理）、子母篇《會飲》（愛之雲梯與其他對話者愛慾頌詞）。這些文本輔助多角度多時間段的對柏拉圖主要思想體系進行深入理解。 第一章“沒有愛慾的人”主要分析《斐德若》原文中呂西阿斯的演說詞以及蘇格拉底的第一篇演說詞：愛慾是壞的。呂西阿斯主張：非愛者相對愛者的好處在於非愛者能計算快樂，在雙方的友愛關係中，愛者追求短暫的快樂而無能與審視自身長遠利益。蘇格拉底的第一篇演說詞則認爲：愛者毫不節制的慾望會給雙方帶來危害，破壞原本的友愛關係。我們可以發現，在蘇格拉底的演說詞中，愛者的形象有所偏差，呂西阿斯控訴的是愛者着眼於當下的快樂，無法顧及自身的善。而達到人生最高的目的——幸福，正是通過在生活中發揚善的德性（人之爲人的優秀）（excellent），所以無能與追求自身的善是一種道德缺陷。這種道德缺陷被認爲是缺乏希臘四主德之一的“審慎”。而蘇格拉底是帶有“義憤”去控訴愛者的“狂妄”給雙方都帶來了災難，用自己的力量強迫征服他人滿足自己的慾望，是一種非善的不正義、惡。在前者中，善就是快樂，惡就是痛苦。而後者認爲善與快樂並不是一體，而是隻有一部分交疊，而非愛者（沒有愛慾的人）正是在兩者交疊的部分。 介於在蘇格拉底完成了第一篇演說後的“翻案詩”，部分學者認爲蘇格拉底第一篇演說詞對應是柏拉圖對中期在《理想國》中所持理性至上的相應論述進行修正，但作者將呂西阿斯同《理想國》開卷中的刻法洛斯兩代商人形象進行分析對比，指出，兩篇文章中所推崇的“審慎”無論是呂西阿斯用以獲得更多的慾望壓制現有的慾望的工具性理性，還是蘇格拉底依據善的意見進行思考，都不同於《理想國》中所推崇的“根據善的最終形式（form）進行理性（reason）的統治。”（部分學者認爲蘇格拉底第一篇演說詞中僞裝非愛的愛者其實是蘇格拉底本人，而翻案詩是柏拉圖借蘇格拉底本人之口對其之修正。）但需要注意的是，兩篇文本的真正問題並沒有消解掉。《理想國》中最糟糕的靈魂——僭主的靈魂——被認爲是由愛慾（Eros）支配的靈魂，那麼第二篇讚美愛慾的“翻案詩”又如何解釋？希臘思想通常將道德思考奠基於自然秩序，“翻案詩”也遵從這一思路。於是在理解愛慾的好處之前，作者對關於人類靈魂的形而上學討論進行了分析。 第二、三章構建靈魂的形而上學觀，以及從人類靈魂的構成理解人性論：蘇格拉底在證明的開頭先建立了靈魂不死的論證：首先，（全體）靈魂是"自我推動者"，被推動的物體一定是“推動”的受作用者，而自我推動者從不離棄自身，但其中包含了一個隱藏前提——既是自我推動者一定是持續運動的。不少研究者認爲自我推動的本性具有持續運動的性質，但從另一個角度分析，自我推動者停止，就需要自身或他物再運動，而很顯然它是通過自身運動，那麼這個推力仍然來自於自身某一己處運動的部分推動。“自我推動者”是所有運動的開端和源頭，而這個開端不生成於任何物，一切生成的東西生成自開端。其次開端不能被毀滅，蘇格拉底認定若開端被毀滅，宇宙中的一切運動都停止死亡了，然而至少諸神是不會死亡的，因此宇宙不可能完全靜止。整段論述所說靈魂是“不死”的，並不僅僅表示靈魂像一塊靜止不動的石頭永遠存續，更強調了它是生機、活潑地永恆運動的狀態。 同時，蘇格拉底引入“靈魂馬車”這一意象指出人的靈魂由駕車人和一匹良馬和一匹烈馬組成，神的靈魂和人類不同的是，所有馬的品質都是乖馴優良的，且良馬數量未知。部分學者會將此處比喻藉助《理想國》中的靈魂三分（理性reason、意氣spirit、慾望appetite）對人的靈魂進行解釋，但作者指出無論是駕車人還是兩匹馬的形象是複合的，我們應該關注的是爲什麼選用這一意象來描寫靈魂。作者隨後介紹了結合在論證“靈魂不死”中“自我推動者”的相關概念的三種主要的運動方式： 1. 作爲駕車人的心智（努斯nous）駕馭兩匹馬所產生的現實世界活動、 2.心智推動自身產生意見，意願，考慮等、 3.通過靈魂自身圓滿（圓周運動）這一過程觀看真實存在， “馬車”羽翼上升與下降的活動。而神的運動和沉思是一體的，天球的天體的圓周運動正是通過觀看（沉思）真實存在而造成的。通過上述靈魂的運動，我們可以更加完整地勾勒出柏拉圖神學觀的大致輪廓：可見的宇宙之外存在一個天宇之上/之外的區域，天宇之內的是我們所處的真實世界，天宇之外的是脫離了生成變易的事物，是純粹的真知。心智對其觀瞻沉思便是馬車上升往天宇之外處。 第二章致力於闡明關於全體靈魂的宇宙論、本體論的知識，而第三章則致力於人類靈魂的自我知識：從人類靈魂的起源探究人性的基礎——意氣。柏拉圖認爲，嚴格來說天上並不存在“人類靈魂”，天上只有完美的靈魂（神的靈魂）以及不完美的靈魂，不完美的靈魂跟隨衆神在天外之界以自我完滿的形式觀看真實存在，但因爲靈魂馬車的劣馬缺陷，不完美的靈魂並不能如神那般清晰確切的把握永恆不變，它們的內在品質就其而言就是不完美的，這不完美就體現在很難完整充分地把握真實存在的能力。儘管困難重重，一部分不完美的靈魂仍奮力地跟隨神的腳步，而另一部分過分關注或接觸地下的生活，遭受”污染“，靈魂無法全心投入自身的運動當中，這一部分靈魂就會與地下的肉體相結合，和洞穴比喻的轉向相反，從真實世界回到黑暗中，成爲人類的靈魂或野獸的靈魂。而在投胎的過程中柏拉圖根據它們曾經在天上的存在視野的大小，將人類靈魂分爲九類，這一部分的論述契合《斐多》靈魂轉世的內容，同時也爲《理想國》第十章荷馬式英雄轉世意象補充解釋。儘管一部分緊緊追隨神的不完美靈魂同神的靈魂有着不可跨越的本質鴻溝，但人可以追慕、模仿、甚至效法神，並非沒有可能在某些幸運時刻進入神的運動，分享神的生活。 隨後作者從不完美靈魂下降中的重要事件入手——靈魂之間發生了衝突，當靈魂沒有以絕對明晰的”善“作爲心智對象時，靈魂之間會對沒有普遍承認尺度的知識產生爭端，而在這些不完美爭端中，靈魂的羽翼，愛慾折斷了，取而代之的是呈現出的全新特徵——意氣。意氣成爲了構成人類靈魂的基礎。而這種意氣表現在具有根本意義上的社會性，它依附於社會，同時驅使他人奪取社會中他人眼中的”優越地位“。靈魂本性非多樣而是單一的，馬車比喻中的三個意象是靈魂下降到實踐世界後靈魂三分與意氣結合的產物。這種意氣的基本視野是”社會性—競爭性“的，它把我們牢牢束縛於身體與社會的意見並以其作爲追求和競爭目標。而爲了根治這一”人性之惡“，柏拉圖給出的方法是徹底改變人性的邏輯而非用意念對抗慾望，用愛慾的邏輯重新解釋人性。 文中提到其中一種意氣轉化方式：借用《會飲》中阿里斯托芬的圓球人遭衆神對”驕傲的意氣“改造後產生的迴歸圓滿的愛慾，儘管柏拉圖批評阿里斯托芬的觀點缺少心智對完滿性的意義。但不可否認的是，他完全接受故事中故事中詩人對哲學家”狂妄“”神聖秩序的僭越“的指控，在此基礎上，他提出了人類”變得像神“的最高目標，借蘇格拉底—狄奧提瑪之口闡述了自己對意氣轉化的方式。從這裏也解決了先前的問題：柏拉圖對愛慾的最高禮讚是，通過至純的愛慾，取代任何形式以意氣驅使的人性競賽，讓我們向自然世界真正的源頭——真實的善或美敞開自身，踏上真正追求完滿性的道路。被愛者所帶來的美能引發“回憶”，這種回憶讓地上的靈魂回想起靈魂的原初狀態，重新獲得曾在天外之界擁有的視野。可見美正式開闢這一通道的關鍵因素。類似於《理想國》的日喻，所有的真實存在（正義，美，智慧等）在天上是閃耀着光芒的，光亮會吸引我們的目光，引發想看見真理的強烈渴望。但靈魂落入這個世界對真實的渴望就消退了，因爲這個世界的影像無法反映出它們自身的光芒，我們需要藉助美在這個世界反映出的真實光芒產生”回憶“。這種回憶指向曾經我們所觀看的真實存在，被當作一種標準的認識論學說：學習是激活從前就有的知識。我們需要愛慾和由之而來的追隨心愛的東西的勇氣對抗人生註定無法返回天外的命運。蘇格拉底指出，諸神同樣是“真實的美“，它也是回憶美本身的一部分，愛者回憶起曾在天上追隨的那位神，追慕效仿它，改造自己的習性和生活方式，並藉此安排自己和愛侶的生活準繩。但美不是無所不能的，對於那些原本已經瞎了的眼睛（已經沾染塵世的邪惡，失去充分記憶的靈魂，如先前所提到的僭主式靈魂），美沒辦法給他們帶來光明，只能讓這些靈魂陷入獸性而非神聖的瘋狂。 而在第四章，從蘇格拉底的爲愛慾的翻案詩入手，既愛慾作爲瘋狂並不會帶來惡果，相反，這種瘋狂能促使靈魂回憶並走向哲學或“變得像神”的一種人類生活：在《斐德若》中，愛慾高於理性，蘇格拉底顛倒了通常的秩序。首先他指出，瘋狂是一種不審慎，但不審慎不一定比審慎差，而在一定情況下，不審慎所帶來的瘋狂比審慎更好。在這裏，蘇格拉底舉出了詩人，祕儀，預言的瘋狂，而愛慾也是其中一種瘋狂。這種瘋狂是神賜的，故應命名爲”神聖的瘋狂“，這種神賜的狀態比各自對應的審慎的技藝更有成就。而需要精確性和有效性的理性必須拒絕靈魂的激情，自然會把操弄理性的技藝專家（非愛者）與神靈附身的瘋狂愛者劃清界限。但蘇格拉底要做的並不只是站在另一邊指責理性與技藝，他要做的是恢復古人對技藝的理解：我們必須把瘋狂還給理性。蘇格拉底的愛慾技藝是對神聖力量的基本依賴，技藝本該被視爲諸神贈送給人類的禮物。愛慾的瘋狂隨之帶來的是對”下界之事的漠不關心“，而對人間事物的漠視，也被認爲是哲學家的一大特徵之一，但一個人陷入了瘋狂，遭受他人的關心或嘲笑並不能確定他出於的是“神聖的瘋狂”，柏拉圖認爲我們需要深入靈魂中去，靈魂開始“長出羽翼”，興奮，發癢，發熱流溢。其次，靈魂狀態要以一種不由自主的體驗爲核心，作者從靈魂馬車的兩種狀態入手，駕車人（理性的技藝）第一次感受到美動盪，通過強迫和脅迫黑馬服從來控制靈魂。而當第二次靈魂窺見了真實的美併爲之吸引，它對黑馬不管不顧正好對應體現出愛者“對下屆之事漠不關心”的狀態。 既然哲學與愛慾在《斐德若》中聯繫緊密，是否挑戰了柏拉圖作爲倫理學理性主義者這一形象？作者指出：靈魂馬車中的理智部分分有了想擁有智慧的慾望和激情，哪怕是在《理想國》的靈魂三分中已經看到，理性部分對應的是對真理或智慧的慾望，更確切地來說，“愛智慧”。無論是前者通過審慎領導靈魂，還是後者被動，不由自主地反應，哲學家的靈魂在某種意義上仍然是瘋狂的。《理想國》中的靈魂“政體”需要的哲學王的統治，而我們需要通過強迫的手段把其”帶回洞穴中“，這種強迫是人類靈魂的必然處境，而”政體“正是哲學王在看見真實存在後帶着那個理智世界的秩序返回可見世界，“政體”的建立是一種“下降”。到這裏我們可以看出，《斐德若》描述的是靈魂出神，不由自主上升的時刻，而《理想國》則是接觸真實存在後轉化建立的”政體“，表現爲由理性安排的穩定有序的內在秩序下降回現實，及哲學生活。 而在本書本章的最後，作者通過理解柏拉圖對哲學生活的看法以及其中的神性維度，爲“哲學的逃離”提供了新的解釋。在先前的分析中， 神聖的瘋狂作爲哲學的前奏，而真正建立靈魂政體後下降的的哲學生活聚焦於對神進行”模仿“，纔是古代柏拉圖主義哲學傳統中”變得像神“這一倫理觀念的典型案例。作者認爲，現代柏拉圖學者對柏拉圖哲學中人的目的有所偏差，現代學者更熟悉的是其他古希臘學派”按照自然生活意味着人的目的在於人的自然本性的成全。“這其中究竟是成全人性還是成全朝向的神性？實際上，只要將人性中最美好的部分理解爲神性，神性就能成爲人性的一種可能。部分學者認爲，柏拉圖和亞里士多德具有本質上的一致性，既主張人之獨特本性就在於把握最高善或幸福的意涵，既合乎美德的活動，但這種通過增進美德變得像神被理解爲了一種“逃離”。作者指出這種美德觀念不同尋常，如果說”變得向神“是變得有美德，但需要注意的是，美德作爲和周遭打交道的優秀品質，需要一個善惡交織的環境凸顯才能是有意義的，顯然美德在神的世界沒辦法按照通常意義理解。比如只有出現慾望或不正義的行爲纔會襯托出節制和正義。於是這裏將美德理解爲”逃離“世間進行沉思活動的美德，在此基礎上作者介紹了亞里士多德的”沉思—實踐模式“，但這一模式仍然側重的是沉思生活的價值，逃離此岸佔據更高的位置。 但是蘇格拉底的形象卻又同《泰阿泰德》中理想的”逃離塵世的“哲學家形象有所出入，這種形象上的反差又該如何理解？在文中蘇格拉底提示，哲學家之所以是最正義的，他不關注現世的金錢，競爭，以及身體的享受，他一心栽入彼岸的存在，對周遭世界中他人關注之物缺乏興趣。這種描述的哲學家並不是完全逃離這個世界的，就和前所說，哲學沉思隨之伴來的是追隨，模仿神的自身改造，它並不是把我們的理智關注到天外去，而是迫使（或不得不）它下降，把靈魂的目光投到正確的方向。 ”誠然，通過改造自身，哲學家對囚徒的生活所熱衷的那些目標完全失去了興趣（516c-d）；但這並不意味着他不在行動，單純專注於哲學沉思。哲學家的靈魂仍然要從存在的光天化日之下回到洞穴中。”在他原來的位置坐下來“，加入那個洞穴牆壁上的影子游戲（516e）。“ 不過在這個意義上，哲學仍然是一場”逃離“，不過我們逃離的是靈魂與人類身體的結合所限制的視野——基本人類處境，這種處境的存在根基和價值尺度依賴於身體，身體產生意見，同時身體的存在意味着父母，家庭制度，城邦從屬等等人倫關係的存在。但是靈魂是沒有父母的，哲學愛侶們享受的是最高，最純潔的友愛，他們因爲共同追隨一位神而成爲伴侶，他們並不爲家庭城邦等社會關係以及任何人類共同體所束縛，這意味着他們不用追隨任何人類共同體的規範，而這種規範正是人類生活的根本價值尺度。追隨神的不完美的靈魂落入人間與人類肉體結合，而這些世俗規範只不過是這些靈魂在道路上的不幸遭遇。基於意氣構建的價值觀，社會結構，規範，習俗都只是意見，應依照真正的，彼岸的理性價值接受審判。 無論是天上不完美的靈魂，或是失去視野跌入周遭與人類肉體結合的靈魂，最終的目標皆是”變得向神“。而正是塵世間失去的視野與天外中恢復追求完滿性的本能構成了這一超越的人性。人性不再由人類生活的自然處境而規定，而是那個曾在天上跟隨神明靜觀全知的不完美靈魂所規定，在有限的洞見和渴望還未消磨殆盡前，通過神賜的愛慾，上升回真理的彼岸，既使我們靈魂受限，不得不返回如今承載他的容器，他仍會帶着更加全面的眼光和尺度重新審視周遭的“影子”，自身的靈魂政體也走向秩序的思考和安排，這是不可避免的沉思與行動雙重面向的哲學活動，而這種哲學活動也正是成全的人的倫理目的——”變得像神“。