不在場：東亞文化與哲學

這是我讀過的韓炳哲的第三本書，前兩本是《時間的香氣》《倦怠社會》。作者是韓裔德國哲學家，深受西方哲學訓練，又能從東方文化中汲取靈感，形成獨特的批判視角。他這幾本書都是針對“現代社會里，人存在困境”這一議題展開進行批判和反思，但三本書的角度又各自不同： 📖 《倦怠社會》探討的是“爲什麼現代人原來越累，無法停下來”。批判的對象是“績效社會”之中，“過度積極性”讓個體陷入自我壓迫，導致普遍的“自我剝削”，焦慮和倦怠。 📖 《時間的香氣》探討的是“爲什麼時間過的很快，無法沉浸”。爭分奪秒的快節奏生活之下，時間卻高度碎片化，連續性的時間體驗和深度生命體驗的匱乏，讓人變成了時間的奴隸。 📖 《不在場：東亞文化與哲學》探討的是“現代社會的透明化暴力”，一切都必須是可見的、可監控的、可分享的，導致個體失去隱私與深度存在。 有意思的是，一個世紀以前，西方心理學家榮格也曾對東方文化尤其是道家思想產生濃厚興趣（見《金花的祕密》），並發展出了他的無意識理論（見《自我與無意識》）。不論是韓炳哲還是榮格，兩者都關注道家“空”“無”的思想以及意義，韓炳哲關注的是當代社會的生存困境，而榮格更關注如何將東方文化整合到心理學領域，輔助個體心理探索和成長。 ✅西方哲學的“我在”與東亞哲學的“不在場” 笛卡爾說“我思故我在”，而東亞哲學體現的是“我思但我不在”。西方哲學關注的“本質”和“存在”是一個封閉性，固定性，區分性和排他性的概念，而東方的“道”是無時間和空間侷限的“開放性和流動性概念”，如“上善若水”。同時，東方思想的“空”也並非不存在，剝去其神祕主義外衣，“空”代表的是“存在的無限可能性”：既毫無束縛的無限開放，無限探索，無限希冀，無限覺知。而“有”也並非“空”的反義詞，而是“空”坍縮爲有限可能的“子集”，“有”不再對其他可能保持開放。所謂的“不執着”“放空”就是從坍縮體迴歸至本體，對一切可能重歸覺知和好奇。 意義的不在場不一定是“虛無”，而是爲“全部可能的意義”騰出空間，同理，無方向是爲全部可能的方向騰出空間。而擁抱全部的可能性🟰全然自由🟰更高形式的“存在”🟰天樂。 ✅現代社會強化了“我在”，結果導致現代人“不得不在” 現代社會本質上是個“績效社會”或者如福柯所言的“規訓社會”（見《福柯讀本》）。不論是資本主義還是批判它的馬克思都強調人的全部價值在於勞動，沒有不斷勞動人也就失去了價值。這種“勞動至上”的價值觀讓人無法慢下來，讓一切都處於“可見性”和“可用性”之中，人們沒有太多“缺席”的空間和可能。就好像現今社會，多少人上班時要隨時在場，下了班微信也要隨時在線？“高飽和在場”讓現代人失去了沉思能力和思維彈性，也就失去了對既有路線校正，並探索全新可能性的能力。 ✅修行就是“去欲求”？ 人的“不得不在”困境部分原因是困在自身的“慾望陷阱”裏。人和動物的共性都是“欲求動物”，沒有慾望，人就沒有沒辦法在自然界中生存，慾望是生存和發展的天然驅動力。但只有人會意識到自身有可能被欲求所綁架，成爲“欲求的奴隸”。於是，人採取了和其他動物完全不同的策略，主動收斂自身的慾望，探索和追求超越欲求的“精神自由”。有些人可能會走向修行甚至苦行之路，“苦行主義的決斷和忍耐正是建立在諸多欲求的基礎上”，強烈否定慾望正是肯定了慾望的存在，結果進一步被慾望的執着所綁架。所以，“不在場”是讓肯定和否定慾望的力量都不在場，與其試圖控制慾望，不如同它“坦誠對話和溝通”。 ✅“不在場”就要否認“在場”？ 同樣道理，“不在場”並非“在場”的反義詞，而是一種迴歸，就好像每天出門後回家一樣。“不在場”並不否認“在場”的意義，就好像每天回家也不能因此否定白天出門的意義。只不過，“在場”的同時，也要爲“不在場”騰出空間。否則就是走到了另一個極端：因爲“不在場”有意義就否定“在場”的意義，這種爭論本身就用一種“在場”的方式展開，是一種自我打臉的邏輯矛盾。 同時，“不在場”還有可能是“在場”的好朋友，“時時在場”會導致“信息過載”，從而對“在場”的體驗早已麻木，“不在場”也能擺脫這種“信息過載”，讓更短暫的“在場體驗”迴歸甚至彌足珍貴。所以，“不在場”反而強化“在場”的意義和價值，兩者不是敵人而是好朋友。 ✅“不在場”的意義？ 哲學意義：擺脫敘事結構的束縛，順其自然。如作者所言，“這世界並非敘事結構的，它能夠抵禦意義危機，畢竟這危機始終是一種敘事的危機”。世界既不講述“大”事，也不講述“小”事。它不是神話故事，而是一種特殊意義上的自然。正因如此，它纔是宏大的。相反，所有的故事都很渺小。它們建立在區分的基礎上，爲了一方而排斥另一方。當代人執着於自身的敘事結構，或榮華富貴，或光宗耀祖，或其他什麼偉大理想等等，如作者所言，我們經歷的危機本質上就是敘事的危機，“不在場”可以讓我們迴歸原點，站在敘事之上，審視生命的意義。 美學意義：“不在場”是一種美學意義上的優雅，如作者所言，“優雅只在兩種情況下以最純粹的形式出現，要麼在那些沒有意識的存在中，要麼就是在擁有無限意識的存在中，即優雅只在木偶或神的身上。”西方的優雅是後一種，而東亞的優雅是前一種。“留白”本身就是一種美，原因如前所述，空白與缺席並非“空無”，而是一種高度有意味的存在。它們創造了空間，讓人有想象的餘地、體驗的深度，以及感知的餘韻（例如中國的山水畫）。

說起美與存在的關係，多數人默認一個常識：清晰凸顯纔是高級的表達，高光勾勒輪廓、主體鮮明突出，纔算有力量的美感。西方藝術裏精準的明暗對比、強烈的主體呈現，也常被視作更成熟的審美範式。 很少有人意識到，東亞文明延續千年的「不在場」美學，看似朦朧留白、退隱消解，背後藏着一套完全不同於西方的世界觀和生存哲學，甚至能精準回應當下人深陷的精神內耗。 韓炳哲在《不在場》裏以，東西文化對照的視角，拆解了，這套橫跨審美與哲學的深層邏輯。二者的分野，從不只是藝術手法的差異，而是從表層審美到生存姿態、從思維框架到世界本質的根本分殊。 第一層：光影取向的直觀分野——高光在場與留白不在場 東西美學最直觀的區別，藏在對光與影的不同處理裏，對應着兩套完全相反的審美邏輯。 西方在場美學的核心，是用光來確立在場、凸顯主體。這套審美建立在，主客二分的基礎之上，光如同主動的支配性力量，通過驅散黑暗、勾勒邊界，將事物的輪廓、本質清晰呈現出來。 最直觀的對比，藏在公共空間裏：西方美術館常用定向聚光燈，光束精準落在展品上，四周刻意壓暗，用強烈明暗差把主體從環境中剝離出來，讓觀者的視線牢牢鎖在作品本身。 從古典油畫到印象派創作，光影始終服務於主題凸顯。用明暗對比錨定視覺中心，突出人物的狀態與情緒；用高光定格某個瞬間的物象，讓事物精準地現身在場。光的全部意義，就是讓實體、主體和本質被明確看見、被清晰捕捉。 東亞不在場美學的光，是消融與共生的載體。東亞語境中的光，從不承擔凸顯主體的功能，它自帶朦朧交融的特質。 蘇州園林裏的日光，穿過花窗格、拂過芭蕉葉，在白牆上投下錯落浮動的影，光與影、物與境完全交融，沒有清晰的邊界，連行走其中的人，也成了光影的一部分。 水墨畫裏「虛室生白」的白光，沒有強烈的明暗邊界，與陰影、物象自然地融爲一體。清代笪重光在《畫筌》中說：「虛實相生，無畫處皆成妙境。」 它不追求定格清晰的本質，反而靠留白、空濛的氛圍，留出充足的想象空間，讓意義在朦朧的狀態裏自由流動。 這份光影的底色，承接的是道家「天地與我並生，萬物與我爲一」的共生境界，也是禪宗空性的虛無意涵。主體主動退隱其中，不強行抓取固定答案，讓美在不被完全框定的不在場狀態中自然顯現。 審美差異早已滲透進日常行事的準則。西方文化推崇展示、凸顯、透明的表達，東亞文化講求話不說滿、事不做絕，推崇含蓄圓融的處事方式；本質都是審美取向在世俗生活裏的自然延伸。 第二層：哲學框架的分殊——二元對立與自然無爲 光影取向的不同，根源是東西方哲學底層框架的分野。西方始終困在，主動與被動的二元對立中，東亞的自然無爲思想，則從根基處拆掉了對立的前提，完成了對整個二元框架的超越。 西方主動與被動的二元分野，根植於主客二分的哲學傳統。這套邏輯將世界切割爲主體與客體兩端，主體憑藉意志、理性主動施加作用，客體作爲被支配的對象被動承受，二者始終困在「誰主導誰」的對抗關係裏。 這套思維延伸至現代社會，便演化爲「主動卷」與「被動躺」的普遍兩難，人始終在掌控與承受的兩端搖擺，跳不出非此即彼的內耗困局。即便試圖尋求平衡，也始終未能跳出二元對立的基本框架。 東亞哲學的超越，首先從道家「自然無爲」的路徑展開。道家語境中的「無爲」絕非消極躺平、無所作爲，而是先消解了孤立的主體與客體之分。 沒有一個要去主動掌控世界的「我」，也沒有等待被支配的外在世界，人與世界本就是流動共生的整體。人不再以施加者的姿態強行干預事物走向，而是順應萬物自身的規律，讓一切自然發生。這種狀態既不是主動施爲，也不是被動承受，而是徹底跳出了「誰主導」的評判邏輯，進入與世界同在的自在狀態。 禪宗的空性思想，則從消解我執的層面，讓二元對立徹底失去了附着的根基。當人破除了對自我的執念，就不存在一個要去主動行事的主體，也不存在一個被動承受的自我，主動與被動的分界本身就失去了意義。人不再被「必須掌控」的執念捆綁，也不會陷入「無力改變」的消極內耗，二元對立的張力自然消融。 第三層：世界觀的根本不同——實體本體論與道的過程性本質 哲學框架的差異，最終源於東西方對世界本質的不同理解。西方以實體本體論爲根基，追求確定不變的本質；東亞以道爲核心的世界觀，將世界視作永遠流動的過程本身。 老子說：「反者道之動，弱者道之用。」道的核心特質，正是這種周行不殆的流動性和轉化性。 它沒有恆定不變的本質，如同水一般「逝、遠、反」，在循環往復中持續轉化，永遠處於「正在發生」的狀態，而非靜止的存在。 這一邏輯，直接定義了東亞的世界觀：萬物從來不是彼此割裂的孤立實體，而是道之流動中，相互轉化的暫時環節。福與禍、有與無、剛與柔，所有看似對立的狀態，都在道的運行中彼此滲透、相互轉化，不存在絕對割裂的分界。 水化爲雲、雲落爲雨，人生由生到死、氣聚氣散——這都不是「一個實體變成另一個實體」的替換，而是道的流轉暫時顯現爲某一形態，隨即又融回整體的流變之中。 道的不可規定性，則從認知層面呼應了，這種過程性的本質。「道可道，非常道」，道一旦被概念、語言、邊界框定，就失去了流動的本性，不再是那個恆常的道。 這種不可規定與西方語境中的「不可言」有着根本分野：西方的不可言說，往往指向超越於世俗的更高存在，依然落在「主體認知超越者」的主客框架之內；而道的不可規定，是連「可言/不可言」的二元對立都要徹底消解。 真正的道無法靠概念抓取，只能靠體證。人不是站在道的對面去認知它，而是本身就在流動與轉化的過程之中，與之一同流變，才能觸及道的本然。 西方哲學始終，致力於尋找萬物背後確定的「存在本質」，東亞思想直接將本質替換爲「流動的轉化本身」。世界的內核從來不是靜止的實體，而是永不停歇的生成過程；這正是東亞審美、哲學一以貫之的底層邏輯。 第四層：不在場不是虛無缺席，而是孕育一切可能性的本質在場 我們向來默認，在場纔是真實的存在，凸顯纔有力量，空白、退隱、不在場都意味着消極與缺失。可事實恰恰相反。不在場不是虛無的缺席，而是孕育一切可能性、承載萬物生成的更本質的在場。 韓炳哲在《不在場》裏寫道，人們通過退避到不在場，通過忘掉或清空自己而讓事物發生，就像明亮的房間正因空無，纔有能力承接更多的光。 我們總以爲強行凸顯、牢牢掌控才能抓住價值，可西方「主動掌控、自我實現」的邏輯發展到績效社會，最終演變成了無休止的自我剝削。 越以高光在場的姿態填充自我，人反而越焦慮、越倦怠。實體化的存在永遠填不滿慾望的缺口，二元對立的框架永遠跳不出內耗的循環。而東亞的不在場、無爲和空性，看似什麼都沒做，卻從根基上解開了內耗的死結。 畫作的留白不是空白，而是容納想象和意義的空間；心裏的空地不是空虛，而是讓念頭自然起落、讓精神得以喘息的根基。 最日常的例子是時間的安排。很多人把日程表填到分秒，用任務目標把時間塞得密不透風，以爲越飽滿越高效，實則越填越焦慮；反而每天留出半小時，無目的的發呆散步，不設任何目標，不在場的空白反而能托住疲憊的精神，生出新的思路。 不在場的價值，從不在於，提供具體的解決方案，而在於拆掉，所有固化的框架和對立，讓事物回到，自然流動的本然狀態。它不教人如何贏，卻能解救人被「贏」綁架的困境；它不給出確定的答案，卻能容納，所有可能性的生成。 這份認知，放到當下精神困境中更顯珍貴。爲生活留出無目標的閒暇，允許自己放空發呆，不被「必須主動」的執念驅趕，也不陷入「被動躺平」的自我否定。這份無目的的鬆弛，本質就是，讓自己回到道的流動之中，在不在場的餘地裏，找回與世界共生的安定。 從光影審美的表層差異，到哲學框架的路徑分殊，再到世界觀的底層邏輯，最終落到對存在本質的顛覆性理解，東亞不在場思想的深度，遠不止「含蓄留白」這麼簡單。看懂這四層，我們才能跳出非此即彼的二元思維，在充滿焦慮的績效時代，從東方智慧裏找到一份鬆弛而篤定的精神支點。

最先看的是韓炳哲的《倦怠社會》，當時驚爲天人，覺得一個哲學家融合了哲學、社會學、文化研究等方面的理論，用通俗易懂的方式完成哲學著作，語言優美，觀點犀利，思想又有一定的深度，真是太了不起了。可是，後面接二連三看了他的《透明社會》《愛慾之死》《妥協社會：今日之痛》等，覺得有點乏味了，覺得有抓住社會痛點，牽強附會地套用理論來闡釋之嫌，描述社會現象，用某些大家的理論再闡釋一遍，最後自己再結論一番，看的時候頻頻點頭，看完就完了，像是用抽象語言照相機把世態拍了一下，其中孕育的思想性在我看來就是一種評價，很多時候甚至結論先行。也就對他的書失去了再讀的慾望。 《不在場：東亞文化與哲學》是最開始迷韓炳哲時訂閱等待上架的，現上架，微信讀書第一時間推送，於是又在開車的時候聽聽。我自己對傳統文化學習比較少，只在上學的時候學過。一種不知何時植入頭腦中的觀念一直存在：傳統文化中多是君臣、父子之類的倫理學說。這恰好是我最討厭的，因爲我所喜歡的是天下大同，各美其美，即平等中存在差異，而不是上下層級控制與服從。 在西方自由主義發展至今，在經濟、技術快速發展，物質豐富的今天，各種問題依然層出不窮，個體被植入資本的系統中，成爲其中的一環，人成爲工具，助力資本繁盛，資本成爲利維坦。個人的焦慮日益突出，卷不是一種說辭，而是一種存在，成爲一種氣息。在身體上的不足被技術武裝得很強大的人類，心靈和精神上的不足卻一直無可武裝。西方社會，特別是美國精神危機出現時，吸毒、打擊鬥毆、濫交、犯罪活動盛行，個體只能靠心理學諮詢、互助團體等來疏導心理堵塞，強壯個體精神。不是每個人都是超人，個體原子化後，在資本創造的優績主義主導下，總有人在下降，下降的個體被碾碎的不僅僅是物質需求，還有精神和尊嚴，如爲什麼別人能做到你卻做不到，要麼是懶要麼是蠢等等。《阿甘正傳》何嘗不是下層人士的一劑安慰。 如今，我們的經濟和技術在幾十年的努力下趕來上來，當我們在經濟和技術的發展中接受的大多是西方的模式時，我們的文化生產何嘗不是全盤被滲透，那麼其中的危機必然隨之而來。我們有什麼能拯救精神危機？西方個體心理學、行動心理學、團體心理學這些年在我國也成爲一種顯學，人們開始用心理學來分析自己所處的一種境遇，一種狀態。這劑藥在西方起着縫縫補補的作用，在我們這裏會有大用嗎？ 東亞文化中的優美和人性的成份能不能成爲一種強精神、美思想的方子呢？充滿智慧的莊子認爲，精神並非海上的天鵝，要去征服浩瀚、充滿敵意的大海。相反，它和大海一樣大，一樣廣闊。它與整個海洋交織在一起。如果它就是大海，那麼大海對它就沒有威脅。包羅萬象的精神不會被強風所控制。相反，它主動尋求大風助其九天翱翔。如何去分別，如何與天地一體，不受操心之苦，可以學學傳統文化了。 韓炳哲一如既往地用美的語言描述，我前面認爲他的著作不堪大用，看來也是帶着些許功效主義的評判。 最後，一直以爲韓炳哲是中年人，經查卻是1959年生。也許因爲他總是關注當下的社會現象，所以以爲他年輕，也許是因爲這些年每年他都有兩三本著作產生，所以以爲他是精力旺盛的年輕人。看來偏見一直都存在。

​ 這本書我是推薦的，這本書爲我心中長期存在的幾個問題提供了一定的解答。 - 如何理解道？ - 如何理解空？ - 導致中哲和西哲如此之大差異的原因點是什麼？ - 爲什麼說儒家思想是朝君或者親君的？ ​ 和我家肥貓溝通後我總結出了自己的看法，作爲一個更偏向於中哲的人我更願意以交談的方式去闡述而不是代入一個邏輯性的框架。 ​ 我和肥貓有極其相似的生長土壤，但是最終這片相似土壤長出了完全不同的兩朵花，一朵如西哲般散發着金屬光澤，剛性十足。一朵恰似中哲，是一顆石頭落入河中濺起的水花。我們時常能保持共識，時常矛盾，它的邏輯性和我的感知性是對同一件事情產生觀點衝突的源頭之一。 ​ 我心中常懷矛盾，互聯網時代，文化界限被打破和強化，我們正處於一個文化碰撞十分強烈，文化融合十分廣袤的時代。傳統教育所帶來的西方邏輯思想和家庭帶來的傳統中國文化常起硝煙，我從自己的成長經歷中發現幾個現象：如由單一的思想路線->偏激的觀點->利益驅動的選擇->熱情的喪失，注意力的喪失，時刻的權衡利弊。用->連接是因爲這些思想自成一條因果鏈條。同時我也發現了另一種現象，多角度的思想路線 ->矛盾的多觀點->多出發點的選擇->決策緩慢，完美主義成就的另一種角度的極端主義，慾望的缺失，動力的缺失。 ​ 這兩種現象所組成的思想路線在我心中碰撞，細細思量發現是西哲思想和中哲文化在我心中產生了碰撞，更是中西方文明的鬥爭在我生活中具現化。 ​ 工業社會講究邏輯，講究結果，講究理性，或者換追求二字更合適。這種現象在國內更爲普遍，其背後是國人更講究情感，講究過程，講究人和。 ​ 這就引發了我的第一重思考：導致中哲和西哲如此之大差異的原因點是什麼？ ​ 韓炳哲給出一個角度，世界是混沌的，世界是不確定的，西哲的思想是在不確定性中以人力找出一條確定性的臺階，如在物理學中找出自然規律，在生物學中找出遺傳規律。用找出，是因爲這些規律是“如此存在”，它與人無關，沒有人的尋找它也是如此存在。就像是中醫西醫的矛盾，用西醫去證明中醫之科學很難的地方就在於：兩學科的奠基先輩看待世界的切入點不同。 ​ 如果把世界比作一個大球，中醫西醫只是在球上不同兩個點分別插入了注射器和銀針，都只是一個點，一定還存在無數的切入角度。與其說爭的是誰更科學，其實不如說爭的是誰更接近最佳的切入角度。起到選擇功能的是時間和收益。世界是不確定的，中哲的態度是接受，接受世界的不確定性，接受一切變化，接受一切都會改變，如河水般奔流不息。 ​ 對於這種角度差異，韓炳哲以中西哲對大海的看法爲例做出瞭解答。我理解到的是西方多島嶼，從大海出發最終回到的很多時候並非自己的家鄉，而若從東亞大陸出發，最終回到的往往依舊是東亞大陸。其次就是大西洋的波濤洶湧和島嶼資源匱乏所帶來的生存壓力是巨大的，養成了西方人必須尋求確定性的性格，而太平洋是溫柔的，大陸的資源很多，進而一定程度缺失生存壓力，養成了東亞人向內尋求，同時接受各種可能的性格。也就是說，思考角度的決定性因素在於自然環境，從這個角度，物質決定意識是非常正確。 ​ 爲什麼說儒家思想是親君朝君的。儒家講君子不器，就是說君子不應該只有一種專長，更應該像水一樣，沒有固定的形狀，在修身之後在各個方面都能有所擅長，不熟悉的領域也能迅速的掌握。這和親君有什麼關係？如果一直陷入儒家思想中就會陷入不斷的修身提高自身道德水平和專長的困境中，對的，因爲它從根本態度上就摒棄了一個角度：專長於選擇合適的人做合適的事情。這並不是君子的職責，這是帝王的權術，這是儒家思想中不會教授的東西，西哲爲儒家俗生打開了另一個思考的角度。 ​ 最後我恬不知恥的談談韓炳哲對道和空的理解，爲什麼老子說道可道，非常道。說不出來，也不能說，因爲道是“如此存在”，任何觀點都是狹隘的，因爲道不可被定義，不可被圈定範圍，不可與其他事情分割開來。用邏輯無法闡釋，這在西哲中是不科學的，因爲西哲的思維方式更多是下定義，圈定研究範圍，然後分割，進而邏輯演繹得出結果，然後再下定義，循環往復。一個不可被定義，不可被圈定的東西是混沌的，這就給康德帶來了絕望，康德晚年也許是因爲確定性的缺失，對很多事物不可圈定產生了絕望，纔會對“湯”如此恐懼。 ​ 道的存在位置是空，空是事物的間隙，是場外的，是不可視的。韓炳哲對道和空的闡釋，我認爲他更想告訴我們三個角度：1.我們所視的界限是狹窄的，我們自以爲看穿了所有場內觀點的時候，一定要記得場外還有場，無窮無盡，沒有看到的，場外的事物一直在影響着場內，甚至決定着場內 2.當遇到矛盾，當場內力量無法解決矛盾的時候，我們可以跳出場內，到場外去，矛盾可能就不再是矛盾，或者可以引入場外的力量來改變影響場內 3.道是“如此存在”，它就在那，在人看不見的地方，人看不見並不代表它不存在。 ​ 中西哲還存在一個矛盾，或者說更像是順應自然規律和發揮主觀能動性的矛盾，面對不確定的混沌的世界，“順其自然，無爲而治”能獲得最大收益？還是“反重力”，繞開自然規律能獲得最大收益。認識論顯然早就給了我答案，但是我始終覺得缺點什麼東西，思想未被滿足。 ​ 總的來說，這本書適合同時接觸過中哲和西哲的人來看，適合東亞文化下的人來看，適合尋求更多角度觀點的人來看。最後：我看到了中西方根本觀點融合所能帶來的巨大收益，有種內聖外王的衝動感。

本書也體現了韓炳哲一貫的行文風格和論述技巧，文學性蠻突出的，但能感覺到他寫這些文字時有一種文不加點、一氣呵成的從容和自信。個人還是蠻喜歡讀他的書的，尤其是其中總會有相關哲學思想的“交鋒”，總之很有意思。 讀完這本書後也成功的想讓我再看一看《莊子》以及在此基礎上與道家學說相關的內容。 關於本書，條理清晰，分章明確，從不同角度來論證東亞文化的“不在場”特徵，理解難度不大。“不在場”這個概念或者說表述，作爲一個現代名詞，用東亞源遠流長的文化來解釋和分析，我覺得可以說是觸及到了其內涵（本質和非本質那一章）和外延（美學等表現形式）的。只是在現代社會，在複雜的語境下，我認爲“不在場”不能被“莊子式”的浪漫掩蓋，“不在場”有時候其實意味着被迫處於失權狀態，作爲被動的一方都沒有置身於公共空間內，那就不是單單用東亞文化或東亞哲學能一筆帶過了的。

模糊的詩意和審美，是否被模糊的權力化用？ 韓炳哲的《不在場》雖然談的是東亞文化，但它真正想要建立的，是一套與西方文化相對立的精神圖景。西方強調主體、確定性和邊界，東亞則更強調模糊、留白、無我和物我之間的相互滲透。無論是老莊的“道”，還是日本文化中的“物哀”，都不急於給事物一個明確的定義，而是允許意義停留在若有若無、似是而非的狀態裏。 這些描述是準確的，也符合我對東亞文化的日常觀察。但我在閱讀時始終有一個疑問：這種模糊性對於大多數人來說，真的意味着自由嗎？爲什麼東亞社會沒有普遍意義上變得淡然和放鬆，反而是走向了老莊順其自然哲學的反面，變得緊張焦慮和極端實用主義？ 我的看法是權力邏輯對這些模糊哲學的濫用。 因爲語義越模糊，解釋的難度就越高；解釋的難度越高，解釋權就越容易集中到少數人手裏。一旦進入權力關係，所謂含蓄、留白和心照不宣，往往就不再是一種審美，而是一種門檻。上位者不需要把話說清楚，下位者卻必須準確領會，標準可以不斷變化，責任卻始終向下流動。 同樣，“無我”也未必天然具有超越性。一個人主動放下自我，與一個人被要求不要計較個人得失，是兩回事。在平等關係中，你中有我、我中有你，可以是一種彼此理解；但在不平等關係中，它往往意味着下位者必須開放自己的時間、情緒和邊界，上位者卻依然保留最終的解釋權。 所以，模糊本身既不自由，也不壓迫。真正的問題始終是：誰有權保持模糊，誰又必須承擔模糊帶來的後果？《不在場》寫出了東亞文化中“無我”的美，卻較少追問是誰在要求誰無我。而現實中最值得警惕的，恰恰是上位者把自己的強主體性，包裝成要求下位者踐行的無我。審美和文化邏輯，成爲了一種被權力邏輯化用的工具。 無我和淡然在人生面對困境時是一劑很好的良藥，但模糊性卻未必，反而是在很多場景都要提防和質問的東西。 模糊性本身既不是自由，也不是壓迫。它究竟通向詩意還是統治，取決於解釋權、責任和邊界是如何分配的，單方面地讚美模糊性，很容易讓其忽視或者合理化其可能對自身帶來的傷害。

在一個可見的公共空間內，“我”可以任意伸展、填充，甚至充滿整個空間，但，若此時，也爲他者留出空間：讓他者有空間可用、有用與不用的選擇、有在場與不在場的可能，也就給予了他者 —— 自由。 …………………………………………………………… 在傳統東西方哲學思想中存在顯著而根本性的不同，大致概括爲：西方遵循“有”的傳統，而東方遵循“無”（或“空”）的傳統（佛家和道家）；也就是韓炳哲在本書講的“本質”和“非本質”、“在場”和“不在場”。 這種“有”和“無”的差異在東西方文化的不同層次上都有跡可循： 哲學上，西方早在古希臘時期，人們就把他人和世界看成自身主體之外的客體對象，又因邏輯學的建立，追問任何問題的存在，邏輯鏈條就必然導致了追問存在之存在 —— “第一因的本質性方向”。 “本質”意味着包含同一、持續、內在、棲居、堅固、佔有，確定……等諸多內涵。 無論是古希臘時期，對世界的形而上學的研究：第一因 ——“不動的推動者” ，還是近代意識哲學的開端 —— “我思故我在”，或是後來的語言哲學 —— “語言即世界”，或是再後來的“爲”的哲學 —— “我爲故我在”； 這些本質性的哲學通通都指向一個同一的、封閉的、佔有的、確定的、區分排他的，或者說具有強烈的“在場”的特質。在韓炳哲看來，哪怕是後來批判“本質性”的存在主義哲學（存在先於本質）都沒能逃脫；海德格爾的“此在”是“意欲的此在”、“操心的此在”；此在即欲求，沒有欲求就沒有一切，仍然具有強烈的“在場”特性：“我”只要停頓一秒“不操心”，就失去了整個世界，整個世界不能沒有我的“臨在”，因此“我”不得不在。海德格爾雖然用“此在”打碎了以往哲學的“意義敘事”，但卻又構建了新的意義敘事。 敘事創造意義的過程是挑選和排除，讓人區分這是“重要的事”，“意義”本身帶有指向某個事物“內聚”的意味，無論是內聚還是挑選、排除，它們都建立在區分的基礎上，把世界縮小了，削減了世界，世界被逼進一條狹窄的敘事軌道。 然，不同於西方哲學，在東方，人們把自身看作宇宙的一部份，更關注人如何與自然宇宙共處，世界並非需要征服的對象，也並非通往某個固定的敘事軌道，尤其是中國的佛家和道家表現出一種“非本質”化的思想，即 無 （或空），諸如：無住、無名、無我、無爲、無分別…… “無”在這裏並非匱乏，否定或虛無，而是一種不佔據、不固着、不封閉的存在方式；“空”亦非空洞，而是爲萬物、爲所有可能留出空間、流動與生成的可能， 舉個“因無而生成空間”的例子：老子言“善行無轍跡”：善於行走的人不留痕跡，這裏的痕跡是欲求的痕跡，痕跡有其確定的方向，它指明行爲人及其意圖，老子筆下的漫遊者沒有任何意圖，他去向無處，他沒有方向，他與道路渾然一體，那條路通往無處。將一個人變爲某人的正是欲求，被強調爲某人的人是無法漫遊的，唯有將自己清空爲無人的人才能漫遊，漫遊者無我、無身、無名。而只有”拋卻向某處行走，才使行走成爲可能”。 再舉個“因圓滿而無”的例子：《遙遠的救世主》中的丁元英，深諳社會規律、因果邏輯，能夠利用規則創造“扶貧王廟村”神話，其自身完全處於局外，他只願做這一切的旁觀者，甚至不願留名、不願沾半點邊，因爲充滿對“弱勢文化”的不屑，無法和諧，更無法共融；這其中有着巨大的界分。然，毛主席在《詠梅》中有句詩：“待到山花爛漫時，他在叢中笑”：待到漫山遍野的梅花紅遍之時，他不是這一切的旁觀者，而是和它們一樣開在其中。他已經沒有界分，是一種由衷的欣賞，他將自己融入這一切，是無分別、無我，是一種共在，也是一種迴歸（從人民中來，到人民中去）。 分別即縮小、即差異、即缺失，所以欲求，愛情、友情都是以區分和偏心爲前提，然，好感同時帶來反感，對任何事物的偏好都會導致對他者的不公。無分別不偏心和站隊，它什麼都不缺，有自己的確定性，它已經很充足、圓滿。 東方哲學中有很多類似的例子，諸如大音希聲、大象無形、遺忘知識、散去武功。 大音希聲：西方最美的聲音來自最完美、最永恆的彈奏聲，即：來自神的彈奏；而東方是在最華美的聲音謝幕後——“無聲的迴響”。 散去武功：當被各種絕學武功佔據時，便同時被固定範式鎖死了（知識亦然），因此散功是真功的開始。就像李小龍的武術哲學——武術本體論：武術是自我的載體，它不拘於武術本身，它是表達式，表達背後的靈動自我，自我是本體，如水一樣無形。 這種“無”與“不在場”的精神，同樣體現在東方美學之中。 美學上，在西方，從康德到柏拉圖，美往往與永恆、神性的“在場”緊密相連。由此，對光的崇拜最終必然導向形而上的上帝。在天主教堂中，透過七彩花窗傾瀉而下的光線，改變了自然的屬性，營造出神聖的非人間氛圍，整個空間序列的焦點和精神指向，都強化着上帝的臨在——這種英雄式的光明，在於驅散黑暗，以“在場”征服黑暗。 然，在東方，光與暗並非二元對立，更非彼此征伐的敵人。東亞美學呈現出一種光與影互相包容、和諧共生的狀態——陰影並非光的缺席，而被賦予了一份屬於自己的光芒。“無”和“不在場”衍生出一種以“簡素”“寂靜”“幽玄”爲特質的審美趣味。日本茶道中的“侘寂”，欣賞不完美、無常與殘缺之美，在樸素質材與空曠儀式中，讓心靈從對繁華與永恆的執着中抽離，體味當下片刻的靜寂與深遠。中國古典美學中的“意境”說，追求的亦是“象外之象”“景外之景”（因此出現留白），真實的美往往在可言說與可描繪的邊界之外，需要心靈的虛靜方能感悟。這種美學不熱衷於製造強烈的、征服感官的“在場”效果，而是傾向於營造一種氛圍、一種意境，讓美在隱約、含蓄甚至缺失中，更持久地顫動心絃。 ………… 不僅限於哲學美學和藝術，這種“無”和“不在場”精神滲透在諸多方面，就不一一贅述了。 回到本書，不在場並不是爲了復興某種東方主義的文化立場，韓炳哲作爲研究東方的西方哲學家，以西方的邏輯方式解讀和汲取東方哲學思想資源，予以現代性社會一劑良方 ———— 即回應一個“處處都要在、一直在”的時代。 在這個必須發聲、必須顯現、必須被看見的時代，“在場”不再是一種自由，而是一種規訓。我們習慣於把自己投射進每一個空間，刻在每一道痕跡上，彷彿唯有如此，存在纔算真實。 然，當空間被徹底填滿，便不再有回聲；當光照亮一切，夜色也隨之消失；當“我”佔據全部位置，他者便無處可來。 “不在場”不是虛無，不是消散，亦不是“在場”的對立面，它給可能以生機，是一種不再執意留下痕跡的從容。 當“我”不再填滿空間，自由便在其中得以生成。

東亞思想的核心特質是“非本質/不在場”，這構成了對西方“在場形而上學”的根本性替代。西方哲學傳統以“本質”爲核心，其詞源隱含“固化”與“佔有”邏輯，如海德格爾的“此在”仍預設邊界分明的自我。這種“在場”範式依賴“光”的隱喻——真理之光劃定清晰邊界，製造主體與客體的二元對立，導致他者被同化、工具化或排斥，最終消滅“陌生性”。相反，東亞哲學以“道”爲內核，拒絕實體性定義。“道”代表持續的流變與生成，關注事物的“當下樣態”而非固定本質。“空”是其核心概念，非虛無而是生成性潛能：如同空房間容納光與萬物，“空”使存在得以顯現。這要求實踐“喪我”：莊子“夢蝶”消解自我與他者的界限，“心齋”清除固化認知；禪宗“空觀”破除對名相的執着；孔子“四毋”（毋意、毋必、毋固、毋我）反對主觀偏執，體現開放姿態。老子“上善若水”則隱喻“不在場”的流動性、適應性與包容力，區別於西方的征服邏輯。 這種哲學深刻塑造東亞文化實踐：空間上，宣紙門窗柔化光線，消除內外界限，使空間滲透流動，與教堂封閉神聖的光形成對比。視覺藝術中，水墨畫以瀰漫光消融物象輪廓，留白作爲“空”的具現化承載無限意蘊；枯山水以砂代水，通過“缺席”激發觀者冥想。身體行動如能樂與僧舞，通過面具的空漠、動作的親重力與沉緩，達成“忘我”狀態，放棄對抗而順勢共生。語言常省略主語，淡化個體主體性；鞠躬避開目光接觸，以自我退隱表達尊重，構成“身體化的空房間”。飲食文化中，米飯的“無味”成就百味兼容，彰顯“空納萬境”的包容性。城市空間的混雜流動性則因無單一主導元素而成爲容納差異的“空之城”。 韓炳哲進一步將“不在場”延伸爲對數字時代“績效社會”的批判。他指出，大數據算法制造信息繭房，消滅他者差異，形成“同質化地獄”；“積極生活”的意識形態將“自由”異化爲強迫性自我剝削，使人淪爲對刺激（通知、KPI）進行“盲目反應”的生產機器，喪失沉思能力。對此，他提出以“無所事事”作爲抵抗——非懶惰而是對功利行動的主動懸置，即老子“無爲”的當代詮釋。這體現爲“讓存在”的態度：停止填滿一切，爲真正的創造留出間隙；清空自我以接納他者的陌生性；最終指向“生命體共和國”的願景，即人類放棄支配地位，與非人類生命平等共生，達到荷爾德林所描述的“與天地並生”的迷狂狀態——走出固化自我，融入生命之流。 在技術統治的同質化時代，東亞“非本質”智慧提供了一種救贖路徑——通過有意識的自我退隱與清空，懸置績效社會的“積極”循環，重建容納他者、沉思存在的能力，使世界如其所示地綻放。這種“無所事事”的抵抗，正是以“不在場”實現更深刻的共生在場。

我昨晚也突然發現，自卑反而使我謙虛，懂得太多使我看不見別人，只看得見自己的理論，怪不得說要忘記自己已有的經驗和知識去生活，自卑的本質是一種自我重要感的暫時消失，不把自己放在中心位置，所以有的時候自卑實際上是在爲自己蒐集信息以應對情況。老子主張：“虛其心，實其腹。弱其志，強其骨。”。不要太相信你的心，削弱你的所謂志向目標，不要太過於滿足口腹之慾，但是要強壯筋骨，使得身體能夠主導意志。 （很神奇的地方在於，昨晚睡前腦子裏蹦出來的念頭，今天就寫讀書筆記寫到這本書，然後剛好在聽孟巖的播客《我們從未看見彼此》） 麥克盧漢認爲媒介是人的延伸，車輪是腳的延伸，電話是聲音的延伸。韓炳哲沒有反駁這一點，但他指出：延伸同時也意味着失去。肢體功能被外化到工具上，原始器官的感受力和承受力會退化。導航儀延伸了認路能力，但截斷了方向感的培養；搜索引擎延伸了記憶，但截斷了從遺忘中提取的思考和發現。 在傳統社會中，距離、延遲、沉默構成了在場的前提。一個人只有在另一個人缺席時，纔會產生思念；一件物品只有在不可即時獲取時，才具有等待的價值；一個真理只有在沉思的空白中，才能被逐步理解。這些不在場的間隙，是意義生成的空間。 但數字媒介的全面滲透取消了這些間隙。即時通訊讓等待消失，社交媒體的持續在場讓孤獨的狀態消失。當一切都能被立即觸達時，事物失去了它們的“他者性”，即它們區別於我們、抵抗我們、需要我們付出時間和耐心去接近的那個維度。我們正在失去“不在場”的能力，而喪失這種能力意味着喪失深度、喪失他者、喪失真實體驗。 摘抄： （1）關於主體性與看見他者  本質與非本質——無住 善行無轍跡。 本質這個概念集合了同一性、持續性與內在性、棲居、逗留以及佔有等諸多內涵，它主導着西方的形而上學。 本質即實體。它存在着。它是不變之物，堅持在自身之中作爲始終如一之物經受變化，從而區別於他者。 實體性是一種對自我的堅定與決斷。唯有立足於安全、穩固之處並堅持自我的人，才能經受他者。 我愛，意味着我要愛人如其所是，保持本色。愛是更深層意義上的‘讓存在’(Seinlassen)，依此意義，這種‘讓存在’喚起本質。 老子主張：“虛其心，實其腹。弱其志，強其骨。” 莊子筆下獨腿、駝背、畸形、斷趾、斷腳之人頻現，所針對的恰恰是對益處和功效的憂心。 無論道家思想還是佛家思想，都質疑一切存在的、與世隔絕的、堅持在自身之中的實體性的封閉。不在場的作用是清空、去實體化，這一概念需要從主動意義上去理解。就此而言，佛家的空和道家的虛無疑有着極深的淵源。兩者都使“心”不在場，把“我”清空爲“非我”“無人”和“無名者”。這種“心之虛”擺脫了功能性闡釋。 敘事之所以能創建意義，是因爲大量的挑選和排除，或說它把世界縮小了。它削減了世界，把世界逼進一條狹窄的敘事軌道。莊子則教導人們，不要執着於小故事，執着於區分，而要與整個世界相連，甚至要像世界一樣宏大，要蓬勃向上，成爲一個廣闊的世界。因此，莊子那些奇妙的故事中頻繁出現巨大的形象。他講述的第一個故事就是關於一條名爲“鯤”的大魚和一隻名爲“鵬”的巨鳥 莊子特地使用超大規模和誇張來消除區分，來達成去分別化和去邊界化。 一個不受任何特定事物、特定地點約束的人，一個四處漫遊、居無定所的人，也就超越了任何損失。一無所有者，自然也不會失去任何東西 如果把天下付託給天下（‘藏天下於天下’），就不會遺失了…… 比世界小，只要他在世界之內進行區分，就勢必要操心(Sorge)。爲了不操心，他就必須完全是這個世界，必須將自己去分別化爲世界，而不是去依附於世界當中的某個特定內容，依附於區分。 “漫遊者不留痕跡”也有時間上的意義。他不執着，或說不堅持。他更多是存在於每時每刻。因爲他的漫遊沒有方向，並非沿着線性的時間，沒有“延伸至過去和未來的”、歷史性的時間。 漫遊者的存在不是歷史性的，因此他“不思慮”，“不預謀”（《莊子·刻意》）。聖人的存在既不回顧，也不展望。他更多是活在當下。  光與影——不在場的美學 東亞對於光有一種非常剋制的態度。不存在驅散黑暗的英雄式的光。相反，光明與黑暗彼此相依。這種光明與黑暗的無分別也是禪宗佛教水墨畫的特點。背景上的亞光白亮度均勻，畫中形象看起來只是爲了強調紙張的潔白。天與地、山與水流入彼此之中。一種飄飄蕩蕩的“空”之風景產生了。此外，圖畫中的光沒有方向。如此一來，它便用一種不在場的氛圍包裹住風景。天與地亮度一致。人們不清楚地在哪裏終止，天從何處開始，光明在哪裏終止，而黑暗又從何處開始。 東亞的不在場之光與歐洲繪畫作品中光的形象完全對立。比如，那從上方灑落或從一個神聖的軀體上散發出來的神性之光是閃閃發亮的。現身在場上升爲神性之物時閃着光芒。 在維米爾這裏，事物開始從其本身發光。紐扣、耳環、衣領或便帽等事物，在沒有光源照射的情況下閃閃發亮。這種無來源的光，其作用就如同事物的自發光，似乎只是爲了凸顯事物的現身在場。 東亞文化中沒有光與影之間二分法的張力。因此，陰影獲得了一份自己的光芒，黑暗也被賦予了一份自己的光明。光與影、明與暗並不互相排斥。 在東亞飲食中，人們並不是用刀叉將菜餚分割，而是用筷子將它們組合。在西方，人們以分割的即分析的方式用餐、思考。倒不能說，在東亞，人們用綜合的方式用餐和思考。分析和綜合是屬於同一序列的。因此，東亞菜餚和思想既非分析的也非綜合的。它更多是遵循一種連接秩序。“連接”意味着通過連詞，通過不斷的“和”(Und)進行連接，或說緊挨着排列成行。東亞思想中沒有那種屬於句號或感嘆號的絕對的、終極的東西。相反，它更多由起到連接作用的逗號以及“和”、由繞路與岔道來決定，或者通過隱藏的路徑得以延伸。  智與愚——在通往天堂的路上 他甚至忘記了自己的身體和四肢（“忘吾有四肢形體也”，《莊子·達生》），但卻換來了瞬間領悟樹木天性的能力。他的格言是：“因爲我讓自己的天性和物質（指木料）的天性相合，所以人們將它當作神的作品。”反思力、意識越薄弱，事物本身就越能展現出來。反思力之少彷彿就意味着世界之多。莊子一再呼喚不在場與遺忘。 知識必須讓位於遺忘，而遺忘是一種極致的肯定。莊子曾寫到，當人們穿着恰當的鞋子，就會忘記他的腳。當人們佩戴恰當的腰帶，就會忘記他的腰。遺忘建立在協調的基礎之上，這種協調會導致無阻力、無強迫。人們忘記頭腦，就有可能繼續莊子的畫面——如果人們恰當思考的話。當人們是完整的，就會連自己也忘了。當人們自己忘記了“恰當的存在”，就會產生一種完美的和諧了（“忘適之適也”，《莊子·達生》）。  陸地與海洋——思維策略 精神並非海上的天鵝，要去征服浩瀚、充滿敵意的大海。相反，它和大海一樣大，一樣廣闊。它與整個海洋交織在一起。如果它就是大海，那麼大海對它就沒有威脅。包羅萬象的精神不會被強風所控制。相反，它主動尋求大風助其九天翱翔。 莊子的超大規模策略更多是一種去侷限性(Entschränkung)、去實體化(Entsubstanzialisierung)、清空以及去分別化的策略。莊子的“大”意思是超越僵化的區分和對照，超越所有終極的確定，或說去分別化爲一種公正的友善。如世界一般大者，便不會被這世界上任何事物所阻撓、妨礙。有能力去侷限性爲世界，而不是在世界裏居住的人，便不分往與來、上與下、憶與盼、樂與煩、好與惡。 中國思想中蘊含着一種全然不同的與世界的關係。它的特點不是恐懼，而是對世界深深的信任。 美不是明確的分離，而是向“無分別”過渡。 古代漢語本身就是一種無分別的語言，一種流動中的語言，或說有流動性的語言。它具有極強的變化能力和豐富的過渡、中間等級以及交叉現象。古漢字的語法價值無法明確定義。它們位於一個連續體中。某些漢字優先被用於表達某種特定的語法功能，但大部分漢字表現出極高的靈活性。比如“大”字，可以是動詞、形容詞、名詞或者副詞。語法上的不固定狀態並不罕見。一個字的語法價值不是它的固定屬性。它更多是產生於關係，也就是上下文。因此，人們無法一眼看出一個字的語法價值。古代中國漢字的含義也不是唯一的。“爲”字在及物與不及物、主動與被動之間來回轉換。“而”字既可以表達並列或遞進，也可以表達轉折。它標誌着一個過渡，一個連接物，可以說是一個轉轍器，且不確定通往哪個方向。 本質不僅產生內在和外在的縱向張力，也產生同一性和差異性的橫向張力。這有助於一個人在維持自我的同時區別於他者。固定的輪廓勾勒出本質。空是與本質對應的形象，它使世界不在場。古漢語本身就是一種空的、不在場的語言。它的文字是極具運動性的元素，本身沒有固定的本質特徵。只有在特定的情況下，它們才展現出其身份，一旦脫離了其位置，就又退回到無分別之中。沒有固定詞彙標識的字，在古代漢語中被稱爲“空字”（虛詞）。作爲助詞，它們如同語言中的黏合劑或潤滑劑，負責構建句子結構或語氣。它們大大增加了古漢語的機動性和可塑性。如果沒有它們，古漢語會凝滯爲僵化的、一維的結構。有趣的是，它們被稱爲“虛”詞。“虛”並不意味着它們缺乏意義。它並不代表否定。相反，與之相關的是肯定的東西。水也是虛的，因爲它沒有自己的形狀。但正因爲這種虛空，它可以承載、移動和激活一切。虛詞的作用就像水一樣，本身沒有形狀。 對於整個東亞的感知來說，活力並不表現爲堅持的力量，而是表現爲轉變和變化的力量。 古漢語中融合了詩學和經濟學。優雅的語言風格，不是劃出清晰的界限，而是用中間狀態的語氣或說中間狀態的含義來說話，它是可以用來過渡的；不是歸納，而是彼此並列；不是固定或者保持，而是讓其流動。 在古漢語中，無論文字的含義還是其語法價值都只源於它在句子結構中的位置。因此，它們並不體現文字的固定屬性。中國人的思維也不是把一成不變的本質作爲事物的基礎。他們表現得就像“虛詞”。虛詞不是實體的載體。它們對自己來說更多是不在場的，或說是無分別的。只有特定的語境才能幫助它們獲得一個身份，找到一個特定的角色。沒有固定意義的字被稱爲“虛”並非巧合。“虛”是中國思想的一個慣用語。道教的“虛”是極端形式的“虛詞”，或說是“最虛的詞”，出於無分別狀態而接納任何語法形式，或說能夠轉換成任何字。莊子筆下的無分別狀態叫作“渾沌”（《莊子·應帝王》）。有趣的是，這兩個字的偏旁都指向水。 擬人化的渾沌生活在南海與北海之間的“中央”。他對待南海的統治者“儵”和北海的統治者“忽”非常熱情友好。因此，他們便考慮如何回報渾沌。渾沌沒有可以看、聽、飲食和呼吸的七竅，因此他們決定幫他打通七竅。他們一天幫渾沌鑿出一竅，到第七天的時候，渾沌便死了。這個故事內涵豐富。渾沌的友好和善良恰恰源於他沒有七竅，也就是說，沒有用於區分與判斷的器官。作爲“中央之帝”，他是無分別的、不偏不倚的。他所居住的“中央”並不是數字或幾何意義上的“中間”，不是量的“中間”。它更多地意味着“中介”(Ver-mittlung)，發揮着平衡、調諧的作用。七竅，或說用於區分的七個器官，破壞了他的無差異，即破壞了他的友好與善良。 對中國人來說，水或海是一種思想或行爲的象徵，這種思想或行爲能夠依據情境，去適應和貼合世界的變化以及事物的轉變。世界並非深不可測或不可理喻，它只是有着多種面貌而已。世界不是“存在”，而是不斷改變進程的“道路”。東亞思想並不圍繞着同一的東西。因此，變化和改變不會被視爲威脅。它們只是我們必須適應的事物的自然過程而已。它的思考方式是情境式的，或說是在不同的形勢下思考，而這些形勢是不可能被迫遵循相同的原則的。人們不會根據不變的座標進行定位。相反，人們需要及時地認清每一種形勢並做出適當的反應。 東亞文化不是一種激情和渴望的文化。因此，東亞思想也致力於特殊意義上的日常、此地和此刻。 東亞飲食給人一種去-主觀化或去-個人化的感覺。與此相反，西方飲食中，攝取食物的所有流程和用具都是爲了將就餐領土化、個人化。  作爲與發生——超越主動與被動 韓語不明確區分主動態和被動態。它可以很好地表達出“發生的事情”，在這件事情上並沒有任何主體參與其中，無論主動發出還是被動承受，一個“事件”就這樣發生了。 在東亞語言中，主語常常是完全被省略的。動詞單獨存在的情況並不罕見，這也就導致要把某個行爲明確地歸爲某個主體是不可能的。由於主語經常不在場，對一個行爲的描述看起來就常常是一系列沒有人特地參與的事件。 無慾無求、不知不覺地沉醉於不在場之芬芳中，飄然退隱，做一個不在場者，無我，無名，沉浸於“空”之風景，只做風景中的一份“共擔”，這也許就是很多東亞詩人的理想。問餘何意棲碧山，笑而不答心自閒。桃花流水杳然去，別有天地非人間。——李白 海德格爾《在通向語言的途中》一書有一段名言：“詞語崩解處，‘存在’出現。在這裏，‘崩解’意味着：說出的詞語返回到無聲之中，返回到它由之獲得允諾的地方中去，也就是返回到寂靜之音中去……”雖然海德格爾經常使用“道路”這一形象，但他的道路與道家之道不同。“林中路”在“不可行”處“戛然”而止。他們探究“那自棄於不可通達之中的地方”。道家之道不知道這種突然性或深度。它不會退回到“不可行”或“不可通達”之中。道是一種行走的姿態。它逃避確定，只因它不斷改變自己的路線。黑暗與光明、遮蔽與無蔽、敞開與隱匿的辯證法不是道的基本特徵。

對韓炳哲，大多數人又愛又恨。 爲什麼愛他，因爲他寫作短小精悍，旁徵博引，文思曉暢，對比強烈，是一流的地鐵哲學讀物。 爲什麼恨他，因爲他著述拒絕體系，零散間斷，包含重複式、箴言式、模糊化、娛樂化的寫作——韓炳哲永遠不會像學院派一樣花多少年打造一個全集，因爲出版行業需要把他的小書三五捆綁而反複製造品牌以此盈利。所以他的思想很有可能早早地就以另一種方式封閉起來了。 毋寧說，其實對韓炳哲的愛是一種羨慕，而恨是一種嫉妒。因爲中國洋洋灑灑無數的哲學工作者，其最大的追求似乎就是在新生開學典禮上發表“出圈的講座”，或者創建一個B站賬號“與民同樂”。儘管也體現了一種意義上的人文關懷，但這種人文關懷相比於韓炳哲竟然缺乏了哲理的深度和靈機。在勸導年輕人努力，“你可以”，“你一定行”的東亞三大練功房之一。韓炳哲從日本的物哀，侘寂，從中國的莊子，韓國的語法中凝鍊出來一種東亞文化圈的集體精神家園：你可以不那麼做，世界允許失敗，允許沉思，允許你逍遙。 而這本該是我們的工作，只有以漢語，以中國的母語寫作，才能夠真正完成這樣的思索（所以說韓炳哲僅僅是綱領）。 而對比嚴肅的、戰略性的跨文化的哲學計劃，韓炳哲又顯得靈動和多元。人類的現代化進程並不完善和穩固，法國大革命至今不過兩百來年，對於中國，現代性的思潮的進入和迭變甚至剛過一個世紀左右。 真正的現代性是在經濟的現代化（歐洲文明）、本國民族傳統（東方文明）、馬克思的歷史機遇（歐洲文明的自身批判）中形成的，這種現代性的塑造是當代中國哲學的事業。 這個事業的完成使得我們像迎來文藝復興一樣迎來文景之治、開元盛世、外國來朝的總體世界秩序——因爲我們無法想象一個國力如此強盛的國家，即將重塑世界格局的國家，沒有自己的哲學和自己的精神追求能夠向外輸出。然而又是韓炳哲對這個工作做出了一定創新：從米飯、筷子、衣服、建築、街道到道德、法律、美學。這種見微知著的功力需要我們學習。 更重要的是，來自西方現代化的民族主義意識形態（這些民族主義意識形態利用樸素的民衆心理）在阻撓我們於精神事業中廣泛吸取東亞文明的思想和精華。我們環顧東亞，充滿輕視與敵意，而縱觀我們民族現代性的潛力：哪個帝王之家，縱橫天下者不講仁恕，不講“外儒內法”呢？這種民族主義極有可能激化事態，讓我們錯失歷史的機遇。 這一結果也是韓炳哲沒有看到的。因爲東亞的“藏天下於天下”極有可能是一種克爾凱郭爾式的前現代性：神聖的他者不僅任由主體依附，也盡情掠奪主體爲無主體。這時西方文明的理性原則和自身決定就體現其用處。對於這個他者，我們必須在區分中進行體察而不能全然接受，後者代表了批評的力量，對自由和公平的追求。而前者如果發揮得當，則會形成集體的友善和信任。兩者並不衝突。 放眼世界，韓炳哲和我們能做的也極其少。因爲人類的現代性遠不止三元的結構，或者說這種潛能性的想象只是歷史民族的快樂（中國和德國都是歷史民族）。而後殖民主義的世界中：由宗教世界劃分的印度、中東、基督教、伊斯蘭教、天主教等等，由發達水平劃分的非洲、南美（中心外圍）等等地區，亦會有他們的現代性想象，而等每片土地、每個民族都完成了自身的事業——那麼馬克思的預言就已經成真：消滅民族。那時人類的歷史就要再進一步，所有這些有關於歷史的精神在後世的哲學書中就變成薄薄的一章：人類的現代世。