大哲學家

本書源於BBC在1987年開始播出的一檔系列電視節目。再每一期節目中，英國哲學家布萊恩·麥基都以一位哲學家或一個哲學流派爲主題，邀請一位在相關主題的研究中頗有建樹的學者進行對談。 但這本書並非簡單將電視節目轉爲文字稿出版，在成書過程中，麥基與對話者對內容進行了詳細的潤色乃至徹底的重構，使其更加嚴謹和完整。因此本書雖然依舊保留了對談的形式，但已經擁有了獨立的生命，即便是對於看過BBC這檔節目的觀衆來說，這本書依舊值得一讀。 全書15個章節，對應15次對話，涉及25位哲學家，以點帶面地覆蓋了從古希臘到20世紀中葉最重要的哲學思想，構成了一幅源遠流長的哲學史圖景。 每個章節都從麥基的開場白開始，先概括本章涉及的哲學家的生平和主要成就，然後引出對話嘉賓。從這段生動而充滿節奏感的文字中，我彷彿能看到對應的電視畫面，先是麥基特寫，偶爾插入主題相關的哲學家的肖像或書籍封面，然後鏡頭給到受邀嘉賓，最後鏡頭切換到整個對談的場景，對談正式開始。 第一期對話從「第一個寫下我們現在實際擁有的作品的哲學家」柏拉圖開始，最後一期對話則以「最近去世的一位廣受讚譽的哲學家」維特根斯坦收尾。 古希臘哲學和中世紀哲學的研究重點在於“存在的本質是什麼”。 柏拉圖自上而下地構建存在，他認爲存在一個獨立於經驗世界的“理念世界”，其中存在的“美”、“正義”、“貓”、“狗”等一般理念是事物存在的根據。 亞里士多德則自下而上地構建存在，他認爲事物的本質是形式或結構，但這形式是特殊的而非普遍的，經驗世界的每個具體事物都有自己的形式。 中世紀哲學家在上帝構建存在的前提之下，希望調和古典哲學與基督教。奧古斯丁繼承和利用了柏拉圖“經驗世界”與“理念世界”二重對立的觀點，發展出肉體與靈魂、人間與天國的二重對立。托馬斯·阿奎那從亞里士多德的“第一推動力”出發，提出了對上帝存在的五個論證，同時，他也反對亞里士多德認爲可以證明世界沒有開端、永恆存在的觀點，他相信人類既無法證明它有、也無法證明它沒有一個開端。中世紀哲學的貢獻不在於提出了“正確的信念”，而在於他們相信關於世界和思想的真理可以通過獨立的推理發現。 自笛卡爾而來的現代哲學家發現，在研究“存在的本質”之前，首先要確定“我能知道什麼”。對此，歐陸和英國的哲學家走上了兩條不同的道路，前者相信最基本的知識來自於純粹的理性思考，被稱作理性主義者，後者認爲所有的知識都來自於感覺和經驗，被稱作經驗主義者。 歐陸理性主義的代表人物有笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨。 笛卡爾在使用理性檢視一切命題後，認爲唯一可以確認的是他在思考這件事，以及他（作爲思考的主體）存在。由此出發，笛卡爾論證了上帝的存在，並由此建立二元論世界觀，即存在兩種不同種類的實體組成的世界，一個純粹思想的主體與一個純粹廣延的客體。外部世界是純粹廣延的客體，可以被科學研究。這也留下了一個臭名昭著的未解之題：精神與物質如何相互作用。 斯賓諾莎和萊布尼茲同樣從邏輯演繹出發，卻與保留了可識別的物質世界的笛卡爾不同，得出了世界真實的模樣與普通人的認知非常不同的觀點。斯賓諾莎的世界是一個統一的實體，同時具有精神與廣延這兩種屬性，兩種屬性都是這一個實體局部和臨時出現的褶皺。 而萊布尼茲則認爲真實世界是純粹精神的，他的論證是：因爲任何具有廣延的複雜物質都可以分割爲簡單物質，所以分割到最後，最終不可分割的必定是沒有廣延的純粹精神的東西，這個東西萊布尼茲稱之爲“單子”，它可以出在空間中而不佔據任何空間，我們感受到的物質則是由單子的活動所產生的副產品。 另一邊，英國經驗主義的代表人物有洛克、貝克萊和休謨。 洛克則認爲觀念本質上是感官的，我們所有的思想都是由在感官經驗中獲得的簡單要素組成的，並且每個要素或“簡單觀念”都表徵現實中引起感官經驗的事物。我們對外部世界的所有知識都通過感官傳遞給給我們，因此是間接的，我們無法直接接觸物質本身，我們無法瞭解事物的根本本質。 貝克萊則認爲，既然我們從未直接體驗過物質本身，那就沒有理由保留洛克理論中外部物質世界，所謂物質世界只是上帝在人類心靈中創造的一種連續而有序的觀念。在他看來，物質假設並不比上帝假設更有效，反而徒增了麻煩。在物質假設中，我們永遠無法真正通過科學認知世界，因而科學的意義是存疑的；而在上帝假設中，上帝直接把經驗給予了我們，經驗就是世界的本質，我們用科學研究經驗便是在認知世界本身。 休謨在貝克萊的我們無法證明物質存在的基礎上，更進一步地提出我們也無法證明任何事物的一致性和它們之間的因果關係，包括經驗與自我。我們從未在經驗中真正觀察到因果關係，我們觀察到的只有兩件事接連發生；經驗也沒有提供任何證據去證明那些現在不被我體驗的東西是存在的；同時，我們向內檢視自我，只能感受到一團感受、觀念的雲霧，而非一個實體的自我。我們所知的是那麼少，少到只有這一刻被我感知到的東西是可以確定的。因此，我們依靠的不是理性，而是相信的本能。 康德將理性主義和經驗主義這兩個流派匯聚到了一起。他在洛克的基礎上，同意存在人類可以經驗的世界（表象世界）和人類無法知道的世界（物自體）。同時，他提出存在一系列先驗的、無法通過經驗證明的東西，包括空間、時間、有序性和可預測性，這些東西是人類在認識世界時強加給經驗的，因此也是人類知識的邊界所在。他使用理性主義的框架消解了休謨的疑慮。科學與表象世界調和，因此也與空間、時間和因果關係調和；其他的則屬於物自體的範疇，不可知。 黑格爾是康德的繼承者與發展者。就如貝克萊認爲沒有必要保留洛克理論中的物質世界一樣，黑格爾也認爲沒有必要保留康德理論中的物自體，因爲除了通過我們心靈帶來的空間、時間和因果關係的概念，我們實際上無法知道任何東西。黑格爾認爲心靈或精神就是終極現實。並且，只有當所有現實都是精神的，消弭了主客體之分時，我們才能獲得真正的知識，而不是獲得表象的或虛假的知識，這樣纔可能杜絕懷疑論。黑格爾還將歷史的概念引入了認識論，全部的現實是一個歷史的過程，理解現實意味着不是理解特定的事態，而是理解變化的過程。 馬克思的思想與黑格爾的思想模式完全相同，僅僅是用“物質對象”替代了後者的“精神對象”，「這就好像馬克思從黑格爾那裏繼承了一長串方程，並用不同的x值代替，但方程本身保持不變」。但馬克思卻沒有對他的唯物主義進行哲學上的論證，只是把它接受爲一種明顯的東西。 叔本華的思想直接繼承自康德，並融入了印度教、佛教等東方思想。在考察現象世界的本質時，他提出了現象世界的終點必然是能量（意志），物質是能量（意志）的實例化。由此，我們也獲得了一個關於物自體的知識，即物自體在現象世界的呈現方式是能量（意志）。叔本華認爲這種能量（意志）是邪惡的、令人憎惡的，不存在比存在更好，因此需要通過審美活動來從這能量（意志）的枷鎖中解放出來。 尼采受叔本華影響巨大，繼承了叔本華的事實判斷，但顛倒了其價值判斷。他繼承了意志的概念，卻並不將其視爲罪惡和不幸的根源，反而將它視爲人類力量的源泉和根源。尼采認爲人的最高目標就是發揮權力意志，以一種不受約束的方式達到才能到極限。尼采明白這會引發衝突，但他歡迎衝突。 胡塞爾在我們唯一能確知的就是我們自己的意識這一點上與笛卡爾觀點一致，在我們無法在實踐中區分意識狀態和意識對象這一點上與休謨觀點一致，在此之上，胡塞爾提出我們的意識對象確實作爲我們的意識對象而存在，因此我們可以對意識對象本身進行研究，而不必對它的其他存在狀態進行假設。這就是現象學的開端。 胡塞爾是笛卡爾-休謨-康德哲學傳統的集大成者，該傳統中人類作爲主體存在，海德格爾的出發點則是反叛這種主客體的關係。他發現人與事物的關係通常並不是主客體的關係，很多時候意識在人與事物的關係中並不扮演必要的角色，比如熟練地開門、寫字、錘釘子時，我們並不會意識到門把手、筆和錘子作爲客體存在，它們彷彿是“透明”的。因此我們根本無需推斷或者證明世界的存在，我們本就在它之中，並屬於它。我們不斷試圖證明外部世界的存在，就好像我們被某種內部世界困住了一樣。當然，確實有時需要意識的參與，那是“門把手被卡住”的時候，只有這種情況下，纔來到了胡塞爾現象學的範疇。同時，還有另一種遇見事物的方式，就是把事物的屬性拆解出來觀察，例如我們把描述錘子重達一公斤，這或許是科學理論的解釋方式，卻並非對日常有意義的世界的描述。 關於存在主義，薩特是有啓發性的存在主義版本的胡塞爾，他以爲他在完善海德格爾，卻依舊談論主體，人的存在是自由的，一個個體主體，通過其意向性賦予一切以意義。 梅洛-龐蒂則事實上走上了海德格爾的進路，他將身體和知覺這兩個概念引入體系，彌補了《存在與時間》的兩大鴻溝，從而完成了海德格爾的實踐圖景。 美國實用主義哲學來源於對笛卡爾哲學傳統的批判和康德的啓發。實用主義的創立者皮爾士把一切知識都歸結爲“實用的”信念，把關於知識的問題被歸結爲確定信念以便使之成爲行動的工具的問題。哲學的目的就是確定信念，探究（提出理論、接受檢驗、歸納評估）是確定信念的方式，而探究是由實在引導的。最後，實用主義是衡量意義的標準，意義總是行動或實踐相關。 威廉·詹姆斯是讓“實用主義”這個詞發揚光大的人，他關心的是在理論之間進行選擇的問題，他提出我們的信念必須與證據相符，當且僅當兩種理論的證據平衡相等時，才能夠考慮證據以外的標準。 美國實用主義的另一員大將杜威，試圖將實用主義的探究方法應用於人類活動的其他領域，尤其是政治領域和教學領域。 從笛卡爾到20世紀，哲學家們始終對“真理從何而來”這個問題各執一詞，理性主義、經驗主義以及二者的融合與批判產生的思想都提出了各自的看法。最終，哲學的目的從探究“我能認識什麼”退回到了“如何準確地表達”。 弗雷格試圖證明數學的最初假設可以從最基本的邏輯原理中推導出來，從而構建出一個作爲必然的真理體系的數學。他發現與當時主流看法不同的是，邏輯定律與人類的心理過程無關，邏輯是完全客觀的。由此，現代邏輯哲學登場。 羅素揭示了弗雷格建立的邏輯系統中包含的一個自我指涉悖論，並用類型理論處理了這個悖論。他認爲哲學是由對我們重要信念的澄清（因此是分析）和證成（因此是論證）組成的。 羅素的學生維特根斯坦在他生命的不同階段提出了兩種不相容的哲學，兩種哲學都分別影響了一代人。儘管這兩種哲學彼此不相容，但都在試圖在有效的和無效的語言之間劃定界限，也就是在意義結束和無意義開始之處劃出一條線。他早期的哲學理論上意義圖畫論，句子是描繪現實的圖畫，除非語言以某種方式反映現實，否則句子就不可能有意義。唯一有意義的語言是陳述現實的語言，而在現實之上的真正重要的事情則是無法言說的。他後期的哲學則是完全顛覆性的。他不再認爲語言是現實的圖畫，即現實世界的結構決定了語言的結構，轉而認爲語言是一種思考世界的工具，我們的語言結構決定了我們思考現實的方式。日常語言的使用中充滿了多重性和多樣性，詞語並非與表徵對象、心靈觀念或某種本質一一對應，語言的多種意義相互交叉和重疊，在具體的使用之中呈現意義。語言作爲認知工具意味着，在語言之外不存在另一個視角，我們總是在語言內部工作，除語言外不存在思維，甚至不存在經驗。因此，哲學問題來自於概念的混亂，概念混亂的根源是語言的深層濫用。哲學家的工作僅僅是揭示混亂的原因，當做到這一點時，問題就不再是問題了。 從古希臘和中世紀哲學的本體論探究，到笛卡爾而始的認識論聚焦，再到20世紀出現的語言論，2500年的哲學史在15次對話中匯聚成一條主幹明晰的大河，從上游到下游既有傳承和發展，也有反叛和轉向，25位重要的哲學家就像沿河的重要城市，既標記着河流的大體走勢，又不乏各自的特點和魅力。 本書以對談爲體，因此相比其他哲學史著作用語更加平易近人，易讀性高。但這並不意味着膚淺。書中對談絕不僅僅浮於表層，也不是嘉賓的個人秀，而是一場場貨真價實的交鋒。這正是本書最有意思的地方。 麥基擁有極高的哲學素養，還很會把控節奏，因此總能適時指出嘉賓表述不夠清晰或尚需深入說明的地方，層層遞進地把對話引向更清晰、更深刻的方向。而對談者也都博學且坦誠，全然沒有和稀泥的打算，從不吝於給出明確的觀點。 比方說，麥基樂於提出一些普通大衆對哲學家的看法，並詢問嘉賓它是否正確或是否存在偏頗。這些問題也往往是尖銳的，同時也是我這樣的“哲學喫瓜羣衆”喜聞樂見的。 例如，亞里士多德存在低估了女性、社會底層和外國人的問題，我們是不是應該把它僅僅看作一種時代侷限性，與他同時期的人是不是都有同樣想法？馬克思是不是一位對哲學做出原創性貢獻的哲學家？將尼采與法西斯主義聯繫起來是否公平？ 嘉賓給出的答案是極有衝擊力的否、否、是。具體論證我就不在此贅述了，有興趣的讀者不妨自己去書中一探究竟。 本書還有一個我特別喜歡的地方，就是對於一些常見的誤解，嘉賓會做出澄清，這些澄清我沒有在別的書中見到過。 例如，萊布尼茲考察上帝與世界的關係時，提出的“這個世界是在所有可能世界中最好的世界”招致伏爾泰的嘲諷，現代的無神論讀者也往往無法接受這個解釋。而事實上，萊布尼茲所言的“最好的世界”「並不是人道上、實踐上和情感上最好的世界，而是以更抽象、形而上學的方式選擇了最好的可能世界——粗略地說，在這個可能世界中，有最大量的存在」。 又如，叔本華對“意志”這個詞的使用引發了無窮無盡的誤解。儘管他反覆強調“意志”與主觀的生命、個性、目標、目的等無關，但還是有許多讀者認爲“意志”暗示了一個有意識的過程。事實上，叔本華使用“意志”所表達的含義與“能量”更爲接近。「他說，一塊石頭的落下和一個人的行動中都含有同樣多的意志。整個無機字宙都是意志的表現，而物理學的任務就是發現這些表現的規律和規律性運動。」他選擇使用“意志”這個詞的原因在於，作爲物自體必然的呈現方式的“意志”，不能像經驗中的任何東西（比如“能量”）。但事實上，使用“能量”可能就不會引起那麼多的誤解了。 再如，許多讀者詬病海德格爾在他的著作中生造了許多晦澀的新詞，比如“此在”、“上手的”、“未上手的”、“何所用”、“爲何之故”等等，強行增加了閱讀理解的難度。事實上，海德格爾這樣做的目的是用一個意外來喚起讀者的意識，以避免使用日常用語或既存的哲學術語所帶來的無意識的誤解。閱讀就像開門或錘釘子，這些新造的詞就像是卡住的門把手或者太重的錘子，提醒讀者把注意力移到它們身上，有意識地去思考它們。而如果不用這樣的詞，讀者就可能無意識地忽略了這些重要概念，失去對其準確含義的揣摩。而且，「一旦你深入其中，你會發現他的詞彙似乎是恰當而簡約的，而且他很嚴謹地使用它們。」 這些澄清有可能是新的研究成果，也有可能摻雜了嘉賓本人的主觀見解，但對我來說，無論是哪種情況，都讓我對哲學理論的理解更加順暢，也給了我認識哲學家、認識這個世界的新角度。

布萊恩·麥基的《大哲學家》並非一部簡單記錄哲學史的作品，其深層價值在於通過勾勒西方思想譜系的核心人物，揭示哲學追問的本質及其對人類現實生活的穿透力。它令人信服地論證，哲學真正的起點和核心動力，恰恰在於對我們習以爲常的概念、信條和生活模式發起“反慣性”的質疑。這種追問不是抽象的思辨遊戲，而是拆解看似堅固的“想當然”，將我們拖出認知的舒適區，暴露於未被審視的虛空之中。 正是通過對“常識”和“慣習”的不斷剝離，麥基筆下的哲學家們（如深入剖析習慣認知的休謨、解構語言慣性的維特根斯坦）展現出人類生活驚人的多樣性和內在豐富性。當那些被視爲天經地義的框架——關於世界、自我、倫理、知識的預設——被懸置起來，生活經驗的本身，而非被簡化解釋後的生活，才得以重新顯現其複雜、多維甚至矛盾的原貌。哲學在此展現爲一種揭示引擎，它刺破概念的固化外殼，釋放出被遮蔽的現實質感，使我們意識到看似單線程的生命軌道下方，其實潛藏着無數未曾探索或已被遺忘的可能路徑。 這種對本質的探求並非導向虛無，反而打開了理解自身存在、激活想象力與拓展可能性的門扉。康德區分現象與物自體，劃出人類認知的界限，卻同時在這界限內確立了認知主體的能動性框架；薩特強調存在先於本質，將人拋入自由的深淵，卻也賦予人構建自身意義、塑造獨一無二存在方式的全部責任。理解我們的有限性（即本質）並非終結，而是獲得清醒想象和創造的基礎——明白我們身在何處，方能探知可以去向何方。哲學家們用思想實驗挑戰既成觀念，其價值在於拓展了我們認知和行動的可能性地圖。 麥基尤爲深刻之處在於揭示了哲學這種看似冷酷的理性追問所具有的、獨特的“拯救”力量，且往往寄予微末之處。當宏大意義結構被祛魅（尼采），當外部確定性被剝奪（笛卡爾的懷疑），個體的具體境遇和日常體驗反而獲得了前所未有的重量。克爾凱郭爾筆下個體面對信仰時存在的焦慮與抉擇，並非抽象命題，而是每一個“我”在最私密時刻的生存處境。海德格爾對“此在”在世狀態的剖析，將平凡的活動提升到理解“存在”意義的層面。阿奎那試圖理性論證信仰的努力，本身就是對理性邊界及其可觸及深度的極限探索。正是在對這些個體化、具體化、甚至看似瑣碎經驗（如對時間流逝的覺察、對某事的抉擇）的極致深度追問中，哲學提供了一種清醒面對存在本質的堅韌：它以徹底的追問取代廉價的安慰，在認知的廢墟上重建個體立足的基點，讓微小的、具體的、此在的生存瞬間，因其被全然正視和理解而具有了抵抗虛無的深沉力量。哲學的本質，或許正是教導我們在熟悉的荒漠中辨認綠洲的痕跡——而這痕跡，往往就印刻在腳下被忽視的沙粒之上。

通過對談的方式介紹重要的哲學家及其思想，同時表達了對談者的正反看法，彰顯目前仍沒有一個公認統一的哲學體系和形成共識的哲學思想，還有繼續探索前進的空間。 對話的形式使得對各個哲學家核心思想的介紹有些零散，需要對這些哲學思想有些基本的瞭解，才能跟上對談者的思路，有不小的閱讀門檻。

對話類的哲學讀物，在互相對談中讓你能夠注意到一些以往不是那麼在意的哲學觀點。比如： 1.柏拉圖強調獨立思考，美德即是知識，以及形式理論：道德與行爲或人是分離的-研究哲學就是練習死亡。 2.亞里士多德強調解決表象存在的問題，再回到表象。 3.中世紀哲學中有大量的產出、嚴謹的表達，有許多與宗教無關的內容，包括概念和語言的論述，爲文藝復興奠定基礎。 4.笛卡爾，之前只知道座標系。但是他認爲在某個時期，懷疑是非常奇怪和奢侈的，這也是笛卡爾的起點。確定性和真理性是兩回事，但尋求真理的路徑，是從確定性開始。思考的重要性，我思故我在。 5.斯賓諾莎認爲，活動越多被主動情緒，而不是被動情緒引起，就越不受奴役。 6.洛克認爲，看看事實，獨立思考。休謨：因果關係。康德：洞察力，自我意識。以及黑格爾的“異化”。 幾乎貫穿哲學的主題，便是獨立思考。

非常深刻解讀一衆哲學家。強烈推薦。

BBC開創性哲學對談錄II 15次對話串起2500年西方哲學史 沉入表面之下，去探問歷史與現實 於智性的思考中看到微末之事的力量

肯定要給好評，不過翻譯太拉跨，建議看原版

好書沒的說。柏拉圖和亞里士多德雖然哲學觀點相背，但是都認爲好奇才是哲學的起源，好奇感是哲學家的標誌。

2025.9.14 還不錯，至少沒有讓我讀不下去😂

難啃的書，但是不積跬步無以至千里。