時間、惡與意志：問題彙編

奧古斯丁是教會在古代時期最優秀的神學家之一他的思想成爲了宗教改革的泉源，並且使馬丁路德和加爾文都在迴歸正統教義上獲得了突破。奧古斯丁的靈意確實有失偏頗，但是他對預定揀選以及後悔等觀念的解答卻是十分的精彩。

網上摘錄： 三篇作品涵蓋了奧古斯丁早期、中期和晚期三階段。對於有興趣瞭解奧古斯丁整體思想脈絡的讀者們來說，這實在是不可錯過的一部作品，可以從中得見奧古斯丁從早期到中晚期思想的重要轉變，尤其在有關神聖恩典在人的活動裏面的地位方面。奧古斯丁的中晚期作品主要圍繞神聖恩典詮釋人的存在狀況，並且他凋整了早期有關自由意志的論說，更明晰絕對地闡釋了人的惡和罪，進而演化出了預定論。本卷著作是讀者們進入奧古斯丁浩繁的思想和抽象的思辨的方便路徑。 本書書摘： ◆ 總序 >> 本捲包括三篇作品。這三篇作品中，第二篇的部分內容以第一篇的部分內容爲基礎，而第三篇又引用了第二篇的部分內容。 >> 每一篇都是由別人提出、奧古斯丁回答的問題彙編而成。 >> 就《八十三個問題彙編》來說，話題都是由奧古斯丁的修道同工提出，奧古斯丁給予回覆，歷時約七個年頭。 >> 《答辛普利奇的問題彙編》和《杜爾西提烏斯的八個問題》都是專門的聖經話題，每個話題都有相當篇幅。 >> 《答辛普利奇的問題彙編》是三篇中最完整，也是最重要的，因爲這個文獻似乎已經顯示出奧古斯丁思想中的一個重大變化，即關於神聖恩典在人的活動中的角色，可以說，他在這個領域作出了最大的神學貢獻，促進西方思想的形成，直至今天。 >> 尤其是前兩篇，展現了奧古斯丁的早期思想，可以從中窺見他早期思想的發展 ◆ 中譯者後記 >> 本書《時間、惡與意志——問題彙編》由奧古斯丁的三篇作品構成：《八十三個問題彙編》（388—395年）、《答辛普利奇的問題彙編》（396—398年）以及《杜爾西提烏斯的八個問題》（425年）。 >> 中譯本之所以取名爲“時間、惡與意志”，出於以下考慮：本書彙編了奧古斯丁對各種問題的思考與回答，而其中兩個非常重要並且在整部《問題彙編》中佔據顯著地位的主題是“惡”與“意志”，這也是奧古斯丁早年特別關注並專門著文的兩大主題。

2023年7月13日 星期四 祝福早安 天氣陰雨 氣溫26℃《時間、惡與意志：問題彙編》 你當然明白我關於信心和作爲所信奉的是什麼，即使我力圖強調上帝的恩典。我看到如今我們的那些弟兄持仍持有這樣的觀點，因爲他們沒有好好讀我的書，所以在這些問題上也沒有跟着我前進。[17] 如果他們作出了努力，他們就會發現，在我主教生涯剛開始時寫給聖安波羅修的繼任者、已故米蘭主教辛普利奇的二卷書信中的第一卷裏，我已經依據聖經的真理回答了那個問題。然而他們或許並沒有注意到這些書信。若是這樣，務請他們去了解一下。我在《訂正錄》第二卷裏談到那兩卷書信的第一卷的第一個問題。我的話如下： 我任主教期間寫的最早兩卷書是回覆米蘭教會主教辛普利奇——接任聖安波羅修的職位——的問題彙編。我把其中涉及保羅《羅馬書》的兩個問題拿出來放在第一卷。 第一個問題討論經文“這樣，我們可說什麼呢？律法是罪嗎？”（羅7：7），一直到“誰能救我脫離這取死的身體呢？感謝上帝！靠着我們的主耶穌基督就能脫離了”（羅7：24—25）。在討論中，我解釋了使徒說的“律法是屬乎靈的，但我是屬乎肉體的”（羅7：14）等等，由此表明體與靈的相爭——以至可以看到人類仍“在律法之下”，還未“在恩典之下”（羅6：14）。很久之後我才認識到那些話也可以——並且更可能——與屬靈的人相關。 本卷第二個問題源於經文“不但如此[即撒拉的故事]，還有利百加，既從一個人，就是從我們的祖宗以撒懷了孕”（羅9：10）一直到“若不是萬軍之主給我們存留餘種，我們早已像所多瑪、蛾摩拉的樣子了”（羅9：29）。在回答這個問題時，我確實爲人類的自由意志努力掙地盤，但是上帝的恩典得勝了，否則我不可能最後理解使徒說得最明白不過的真理性話語：“使你與人不同的是誰呢？你有什麼不是領受的呢？若是領受的，爲何自誇，彷彿不是領受的呢？”（林前4：7）殉道者居普良（Cyprian）也希望表明這一點，對這個話題概括爲“誰也不能自誇，因爲沒有什麼是我們自己的”[18]。 所以我前面說，當我從另一角度思考這個問題，我自己也特別爲使徒的這則證據[19]所折服。當我回復辛普利奇的這個問題時，上帝就將這證據啓示於我。使徒的這一證據，即當他爲了遏制人的自誇所說的“你有什麼不是領受的”？使任何信徒都不能說“我有信心，這不是我領受的”。使徒的這話徹底遏制了這種十分驕傲的回答。甚至也不能這樣說：“雖然我沒有完全的信心，但我還是有信心的開端；正是由於這開端，我才相信基督。”因爲對此仍然可以反駁說：“你有什麼不是領受的呢？若是領受的，爲何自誇，彷彿不是領受的呢？” 論堅毅的恩賜20，52；21，55[20] 他們說：“沒有必要讓那麼多智力平平的人心靈受到這種討論的不確定性困擾，因爲在這麼長的年代中，沒有關於預定的界定，大公教信仰一直得到大公教徒和其他人很好維護，不時地對抗其他教義，尤其是佩拉糾主義者，這歸功於我們已經擁有的書卷。”[21] 我非常喫驚他們說這樣的話，而不考慮我們的（這裏不說其他人的）那些在佩拉糾主義登場之前撰寫出版的書，奇怪他們沒有注意到，在它們裏面的多少地方——我們甚至沒有意識到——通過讚美恩典粉碎了未來的佩拉糾主義異端，上帝藉着恩典把我們從自己的邪惡錯誤和行爲中解放出來，這是他按着自己白白的憐憫所行，與我們先前的功過無關。我在主教任職之初寫給已故的米蘭主教辛普利奇的那篇作品裏，開始更加充分地理解這一點，開始認識並且確信，信心的開端乃是上帝的恩賜。…… 我說，請他們看一看，我在主教任職之初——佩拉糾異端還沒有登場——寫給米蘭主教辛普利奇的兩卷書的第一卷的最後部分裏，是否有什麼話會讓人懷疑一個事實，上帝的恩典不是按照我們的功德賜給的；我是否沒有說清楚，即使信心的開端也是上帝的恩賜；從那裏所說的話，是否不能明白地推出——即使沒有公開表明——唯有那預定我們得他的王國和榮耀的，才能賜給我們至死堅毅。 書信37，致辛普利奇（約397年） 奧古斯丁主內問候最有福的辛普利奇大人和父親，並致以最深沉的敬意和最誠摯的愛。 1. 閣下惠寄的書信我已收訖。信中字字溫馨，令我如沐春風，因爲您不僅記得我，一如既往地關愛我，而且不論主屈尊恩賜我什麼禮物——不是出於我自己的功德，乃是出於主的憐憫——您都爲我歡欣雀躍。我最有福、最尊敬的大人啊，我向您致以最深沉的敬意！我在信中吮吸您父親般的摯愛，那是從您最善良的心靈湧出的，這種情感對我並不意外，也不陌生，我再次感受到它，覺得它是那麼確切，那麼熟悉。 2. 誠然，我們絞盡腦汁、字斟句酌地寫出一些作品，但能蒙大人您的閱讀和指教，又何其幸也？那必是主——我已將靈魂交給他——希望緩解我的焦慮，消除我的畏懼，因爲我在這樣的寫作中不可避免會陷入這種境況，擔心會有某些疏忽和草率，即使是論及最清楚明白的真理，也可能會引起冒犯。如果我的作品蒙您悅納，我就知道它也蒙誰悅納，因爲我知道誰住在您心裏。確實的，分配並賜予種種屬靈恩賜的這一位，藉着您的論斷鞏固我的順服。不論那些作品有什麼配得你垂愛的，都是出於上帝，他在我的工作中說“讓它成了”，它就成了；但是正是因着您的認同，上帝看它是好的。[22] 3. 即便我因自己的愚鈍沒有理解您屈尊吩咐我解釋的問題，我也會借您大德的協助處理它們。我只有一個請求：請您爲我的軟弱懇求上帝，不論在這些您真摯地以父親般的方式希望我着手解釋的問題上，還是在其他問題上——我們中的某些問題或許會勞您處理；鑑於我已盡了上帝給我的恩賜，也認識到自己的不足，所以請您不僅要表達一個讀者的關注，也要提出一個批評者的論斷。 辛普利奇父親啊，承蒙您寄來問題，榮幸之至！我若不盡力回答這些問題，豈止顯得毫無禮貌，簡直就是忘恩負義！事實上，你提出的關於使徒保羅的經文的那些問題，我們已經有過某種程度的討論，還付諸了文字。[23] 但我並不滿意之前的研究和解釋，因爲我可能無意中疏忽了某些相關因素，於是我更加仔細更加深入地考察了使徒的那些話語及其含義。沒錯，如果這些話一看就明白，一讀就理解，你也不會認爲有必要就它們提出問題了。 第一個問題：立法的目的 1.1，你希望我們解釋的第一個問題是關於這段經文——從“這樣，我們可說什麼呢？律法是罪嗎？斷乎不是！”（羅7：7）一直到“有個律，就是我願意爲善的時候”（羅7：21），我想也包括後面的經文“我真是苦啊！誰能救我脫離這取死的身體呢？感謝上帝！靠我們的主耶穌基督就能脫離了”（羅7：24—25）。在我看來，使徒在這段經文裏把自己放在一個處於律法之下的人的位置，站在他的角度說話。他稍前說過，“我們既然在捆我們的律法上死了，現今就脫離了律法，叫我們服侍主，要按着心靈的新樣，不按着儀文的舊樣”（羅7：6）。但是因爲考慮到有人會認爲他這些話是在指責律法，所以他隨即又說：“這樣，我們可說什麼呢？律法是罪嗎？斷乎不是！只是非因律法，我就不知何爲罪。非律法說：‘不可起貪心’，我就不知何爲貪心。”（羅7：7） 1.2，這裏又有一點引人注目：如果律法不是罪但它灌輸罪，那這些話仍是在指責律法。所以就必須明白，立法不是爲了灌輸罪，也不是爲了消滅罪，而是爲了使罪顯明出來。這樣，它就能使人的靈魂——它原本似乎對自己的清白很有把握——因罪的完全顯明而感到罪疚，鑑於離開上帝的恩典不可能克服罪，所以因罪感而產生不安的靈魂就會轉向對恩典的接受。所以他沒有說“非因律法，我就不犯罪”，而是說“非因律法，我就不知何爲罪”。同樣，他沒有說“非律法說‘不可起貪心’，我就不起貪心”，而是說“非律法說‘不可起貪心’，我就不知何爲貪心”。由此可以看出，不是律法灌輸了貪心，而是律法使貪心顯明出來。 1.3，然而結果卻是，由於還未領受恩典，人無法抵擋貪心，罪反倒增加了，因爲這貪心變得更大了；也就是說，既然貪心是違法的，它就與過犯的罪行（crimine praevaricationis，即違法的罪行）聯合起來，這樣，比起沒有律法禁止時，它如今倒變得更有力量了。所以[保羅]又說：“然而罪趁着機會，就藉着誡命叫諸般的貪心在我裏頭髮動。”（羅7：8）誠然，它在律法之前也是存在的，但那時還沒有過犯的罪行（違法的罪行），故還不是“諸般的貪心”。因此他在另一處說：“哪裏沒有律法，哪裏就沒有過犯（違法）。”（羅4：15） 爲何沒有律法罪是死的，罪如何又活了 1.4，對此他補充說：“因爲沒有律法，罪是死的。”（羅7：8）這就好比說它是隱藏的——即，它被認爲是死的。稍後他說得更清楚：“我以前沒有律法，是活着的”（羅7：9），也就是說，我以前不怕死於罪，因爲沒有律法，罪不曾顯明出來。“但是誡命來到，罪又活了”（羅7：9）——即，誡命使它顯現。“我就死了”（羅7：10）——即，因爲違法的罪以某種死的懲罰威脅我，因而我知道我是死的。顯然，當他說“誡命來到，罪又活了”時，就已經表明罪曾經是活的——在我看來，當第一人犯罪時，它是活的，即它是已知的，因爲他自己曾領受誡命。[24] 使徒在另一處說：“乃是女人被引誘，陷在罪裏”（提前2：14）；又說：“與亞當犯一樣罪過的，……亞當乃是那以後要來之人的預像”（羅5：14）。[罪]若非曾經是活的，它就不可能“又活了”。但必朽的人出生時並沒有律法誡命，也就是沒有任何禁令，所以當他在不知不覺中追求肉體的貪慾時，罪是死的，即是隱藏的。因此他說：“我以前沒有律法，是活着的”，由此表明他這話不只是指着他自己說，也指着整個人類說。“但是誡命來到，罪又活了，我就死了。那本來叫人活的誡命，反倒叫我死。”（羅7：9—10）如果人順服誡命，當然有生命；但只要違背誡命，結果就是死，所以現在它不僅成爲了（fiat）罪——這罪甚至在有誡命之前就已犯了——而且以更普遍更可惡的方式成爲罪，於是如今人犯罪是明知故犯。 1.5，他說：“罪趁着機會，就藉着誡命誘騙（fefellit）我，並且殺了我。”（羅7：11）罪非法利用律法，因着禁令變得更有誘惑力，更加甜美，所以它是誘騙迷惑人的。事實上，誘騙（fallax）是這樣一種甜美，它必然跟隨着更多更痛苦的懲罰。這樣說來，因爲那些還不擁有屬靈恩典的人欣然承認有一個禁令，罪就藉着虛假的甜美誘騙他們；又因爲這樣的人對過犯有罪疚，所以罪就殺了他們。 人濫用律法 1.6，“這樣看來，律法是聖潔的，誡命也是聖潔、公義、良善的”（羅7：12），因爲律法規定該做的，禁止不該做的。“既然如此，那良善的是叫我死嗎？斷乎不是！”（羅7：13）惡在於濫用某物，而不在於誡命本身；誡命是好的，因爲“律法原是好的，只要人用得合宜”（提前1：8）。然而，人若不以敬虔和謙卑順服上帝，藉着恩典成全律法，他就用得不合宜，就是濫用。凡是不合宜使用律法的，接受律法最終只能指向他的罪，這罪在被禁止之前是隱藏的，藉着過犯就開始顯明出來，並且“無限地”顯現，因爲如今它不只是犯罪問題，而且還是違背誡命的問題。因此，他接着又說：“叫我死的乃是罪。但罪藉着那良善的叫我死，就顯出真是罪，叫罪因着誡命更顯出是無限的惡∗（惡極了）[25]”（羅7：13）。由此表明他前面說的“沒有律法，罪是死的”是指什麼意思，不是因爲罪不存在，而是因爲它還沒有顯明；也表明“罪又活了”是什麼意思，不是說它恢復律法之前的樣子，而是說它變得明顯，因爲它違背了律法，這裏他說“罪藉着那良善的叫我死，就顯出真是罪”；他不是說“就真是罪”，而是說“就顯出真是罪”。 唯有屬靈的人能成全律法。“屬肉體的”是在兩重意義上說的 1.7，然後他說明爲何如此的緣由：“我們原曉得律法是屬乎靈的，但我是屬乎肉體的。”（羅7：14）這話清楚地表明，唯有屬靈的人才能成全律法，而屬靈的人，也必須藉着恩典才能成全。一個人，他越是遵守屬靈律法——即，越是上升到某種屬靈品性——就越能成全它，因爲當他不再被它的重擔壓垮，而是因它的光增加能量，他就越是以它爲喜。因爲耶和華的訓詞清澈，能照亮眼睛；[26] 耶和華的律法清潔，能改變靈魂。[27] 藉着恩典，他赦免罪，澆灌愛的靈，這就是踐行公義不再是重擔而成爲喜樂的原因。 雖然他說得很清楚：“但我是屬乎肉體的”，但必須澄清他所說的“屬乎肉體的”是什麼意思。即使那些已經生活在恩典之下的人，已經被主的寶血救贖並藉着信心更新了的人，在一定程度上仍然是屬肉體的。這位使徒對他們說：“弟兄們，我從前對你們說話，不能把你們當作屬靈的，只得把你們當作屬肉體，在基督裏爲嬰孩的。我是用奶餵你們，沒有用飯餵你們。”（林前3：1—2）他通過這些話表明，那些在基督裏爲嬰孩、還必須用奶喂的，其實已經藉着恩賜重生了，然而他仍然說他們是屬肉體的。至於不是在恩典之下而是在律法之下的人，更是屬肉體的，因爲他還沒離罪重生，“是賣給罪了”（羅7：14）；他甘願接受至死享樂的代價，被它的甜美誘騙；也以違背律法爲樂，越是不允許的事，就越有誘惑力。[28] 他若不是像一個買來的奴隸一樣服侍自己的欲求，就不可能享受這種甜美——這是他如今境況的代價。因爲受到禁令約束的人，知道自己是被正當禁止的，卻仍然去行所禁止的事，這樣的人意識到自己是慾望的奴隸，慾望是他的主人。 1.8，他說：“因爲我所做的，我自己不明白。”（羅7：15）他這裏說“我不明白”，並不是說他不知道自己是在犯罪，否則就與他前面說的自相矛盾：“但罪藉着那良善的叫我死，就顯出真是罪”，以及再前面的“非因律法，我就不知何爲罪”，對於他不知道的東西，怎麼能說是顯明的，或者怎麼又說他知道呢？事實上，他說這話就類似於主對惡人說：“我不認識你們。”（太25：12）其實在上帝面前沒有任何東西是隱藏的，“耶和華要向行惡的人變臉，要從世上除滅他們的名號”（詩34：16）。但是我們有時候會對我們所不贊成的事說我們不知道。正是在這個意義上，使徒說“我所做的，我自己不明白”，意思是說，“我不贊成”。後面的話說明了這一點，他說：“我所願意的，我並不做；我所恨惡的，我倒去做。”（羅7：15）當他說“我恨惡”，意思就是“我不明白”，因爲對於那些主對其說“我不認識你們”的人，也有話對他們說：“耶和華啊……凡作孽的，都是你所恨惡的。”（詩5：5） 對原罪的懲罰 1.9，“若我所做的，是我所不願意的，我就應承律法是善的”（羅7：16），因爲那也是律法所不願意的，是律法所禁止的。他應承律法，並非因爲他做的是律法禁止的，而是因爲他做的是他不願意做的。他還未藉着恩典得自由，儘管已經藉着律法知道自己在作惡，也知道自己不願意作惡，所以他被壓倒了。但接下來他說的是：“不是我做的，乃是住在我裏頭的罪做的”（羅7：17）。他這樣說並非因爲他應承犯罪，儘管他應承禁止犯罪的律法（因爲他這裏仍然代表在律法之下、尚未在恩典之下的人說話，[29] 這樣的人實際上是在貪心的主宰之下、在所禁止之罪騙人的甜美引誘之下作惡，雖然由於對律法的某種認知，他並不贊同作惡）；他說“不是我做的”，乃是因爲他已經被壓倒。其實這正是慾望（cupiditas）做的，他屈從於它，讓它得勝。而恩典則保證沒有任何屈從，保證人心有能力抵擋慾望。這一點他後面會說。 肢體裏罪的律法 1.10，他說：“我也知道良善沒有住在我裏頭，就是我肉體之中。”（羅7：18）就他所知道的而言，他應承律法；但就他所做的來說，他屈從於罪。或許有人會問，“他爲何說沒有良善住在他裏頭，意指是罪做的呢？”回答只能是，這是因爲代代相傳的必死本性和永不滿足的感官享樂。前者源於對原罪（originalis peccatum）的懲罰，[30] 後者源於對反覆犯罪（frequentatum peccatum）的懲罰；我們帶着原罪出生於世，然後在反覆犯罪中度過一生。這兩樣東西——我們可以分別稱爲本性和習慣——一旦聯合起來，就產生非常強大、難以克服的貪慾，[保羅]稱之爲罪，說它住（habitare）在他肉體之中——即，可以說擁有某種主權和統治。所以《詩篇》說：“我寧可在神的家中被打倒，也不願住在罪人的帳棚裏”（詩84：10）——似乎被打倒的人，不論在哪裏被打倒，就不能算住在那裏，儘管還在那裏。所以他表明，“住”必須理解爲具有主權的標記。但是如果他在另一處所說的事——罪必不能在我們必死的身上作王、使我們順從它的私慾[31]——能藉着恩典成就在我們身上，那就再也不能說罪住在我們裏頭。 經文讀來似乎說律法是惡的 1.11，“因爲立志爲善由得我，只是行出來由不得我。”（羅7：18）在那些沒有正確理解的人看來，他說這話似乎是要廢除自由意志。然而，他既說“立志由得我”，他怎麼可能廢除意志呢？立志本身就在我們的權能之下，它唾手可得，但行善不在我們權能之下，這是原罪的緣故。人類的這第一本性沒有其他保留，只留下罪的懲罰，因着這懲罰必死性本身似乎成了第二本性，而造主的恩典正是把我們這些已經因着信順服於他的人從這個本性中解救出來。但上面那話是仍然活在律法之下、未在恩典之下的人說的。人若還未在恩典之下，那麼他所願意的善，他反不做；他所不願意的惡，他倒去做，[32] 因爲貪心轄制了他，這貪心不僅靠着必死性的桎梏，而且藉着習慣這個磨盤，變本加厲，更加貪得無厭。既然他所不願意的，他倒去做，那就不是他做的，而是住在他裏面的罪做的，如上面經文所說，我們前面也作了解釋。 律法是好的 1.12，他說：“我覺得有個律，就是我願意爲善的時候，便有惡與我同在（mihi adiacet）。”（羅7：21）這意思是說，我發現當我願意做律法所要求之事時，律法對我來說是好的，因爲惡近在咫尺（mihi adiacet，“與我同在”），所以作惡是輕而易舉的，就如前面所說“立志由得我”（adiacet mihi），這是指它的輕鬆易行。對一個生活在律法之下的人來說，還有什麼比立志爲善卻行出惡來更容易的呢？一方面，他可以輕鬆立志，但他輕鬆所立的志願，卻不能同樣輕鬆地去做；另一方面，他所憎恨的，卻唾手可得，儘管不是他所意願的。這就如同某人一旦被推動，就很容易繼續傾倒，儘管他不願意並且憎恨所發生的事。這是我根據他所使用的術語——與我同在、由得我（adiacet）——闡述的。一個生活在律法之下還沒有因恩典得自由的人見證律法是好的。它當然爲他作見證，因爲他剋制自己不違背律法，並且發現，即使當他立志要做律法所命令的事但因被貪心轄制而不能做時，律法也是好的。由此他發現自己陷入了對過犯的罪疚之中，於是他必然祈求解救者的恩典。 與肢體之律相爭的律 1.13，他說：“因爲按着我裏面的人，我是喜歡上帝的律”（羅7：22），也喜歡那說“不可起貪心”的律。他說：“但我覺得肢體中另有個律和我心中的律交戰，把我擄去，叫我附從那肢體中犯罪的律。”（羅7：23）他所說的他肢體中的律就是必死性這個擔子，我們這些因它勞苦的人在這個軛下嘆息。[33]“因爲必朽壞的身體壓倒靈魂”（智9：15），由此纔會經常發生這樣的事：不被允許的事，反倒不可遏制地喜歡。所以他說律法是一種壓迫人、使人不堪重負的力量，因爲它是通過神聖審判定給人的懲罰，是那曾警告人說“你喫的日子必定死”（創2：17）的上帝強加給人的。這律與心裏的律——就是那說“不可起貪心”的律——相爭，但按着裏面的人，他是喜歡心裏的律的。當人還未來到恩賜之下時，這律與心裏的律相爭，以至於它把自己的臣服者擄去，伏在罪的律法之下——即，在它自身之下。當他說“我肢體中的”（羅7：23）時，他表明這律就是他前面所說“我覺得肢體中另有個律”所指的那個律。 我真是苦啊 1.14，但所有這些話都是爲了向被擄的人表明，人不可妄恃己力。也正因如此，保羅才指責猶太人，他們驕傲地誇口自己行了律法之工，然而事實上，儘管他們所誇口的律法說：“不可起貪心”，他們卻因貪心沉溺於不法之事。人既被征服，被俘虜，被定罪，即使在領受了律法之後，也沒有得勝，反成了罪人，這樣的人就必須謙卑地說、應當謙卑地喊：“我真是若啊！誰能救我脫離這取死的身體呢？上帝的恩典，靠着我們的主耶穌基督就能脫離了。”（羅7：24—25）事實上，在這個必死的生命裏，自由意志所能做的，不是一個人在想要成全義就能成全義，而是通過敬虔的祈求轉向上帝，靠着他的恩賜才能成全義。 凡在恩典之下的，就不受律法轄制 1.15，關於我們以上所討論的使徒經文，如果有人聯繫其他相關經文，認爲使徒在經文中表達了這樣一種觀點：律法是壞的——因爲使徒說：“律法本是外添的，叫過犯顯多”（羅5：20）；“那用字刻在石頭屬死的職事”（林後3：7）；“罪的權勢就是律法”（林前15：56）；“你們藉着基督的身體，在律法上也是死了，叫你們歸於別人，就是歸於那從死裏復活的”（羅7：4）；“那因律法而生的惡欲就在我們肢體中發動，以致結成死亡的果子。但我們既然在捆我們的律法上死了，現今就脫離了律法，叫我們服侍主，按着心靈的新樣，不按着儀文的舊樣”（羅7：5—6）；以及其他可以找到的諸如此類的使徒經文——那麼此人應當明白，使徒說這些話是鑑於這樣的事實，即律法因其禁令倒使貪心增加了，又藉着違法（過犯）把罪人捆綁了。因爲人自身軟弱，他若不敬虔地轉向上帝的恩典，憑自己不可能成全律法的規定。因此可以說，受律法統治的人就是在律法之下的人；律法所懲罰的人，就是受律法統治的人；而律法懲罰所有違法的人。那些領受了律法的人都違背律法，唯有藉着恩典纔可能最終做成律法所命令的事。於是，那些曾在律法的威懾下被定罪的人，如今在恩典之下必將藉着愛成全律法，律法就不再在他們身上作王。 摩尼教徒關於舊法的錯誤觀點 1.16，如果以上所說使人以爲使徒是在找律法的不是，那我們又該如何理解他這句話“按着我裏面的人，我是喜歡上帝的律”（羅7：22）？可以肯定，他說這話是在讚美律法。那些人聽到了會回答說，使徒在這節經文裏指的是另一個律，即基督的律法，不是給猶太人立的法。如果我們問他們，那當他說“律法本是外添的，叫過犯顯多”時他是指哪個律法，他們必定會回答說，“就是猶太人接受的律法”。那麼，看看它是否就是這話——“罪趁着機會，就藉着誡命叫諸般的貪心在我裏頭髮動”——所說的誡命。何謂“叫諸般貪心在我裏頭髮動”，不就是“叫過犯顯多”嗎？再看看這話是否一致：“叫罪人和罪因着誡命更顯出是無限的惡（惡極了）。”何謂“叫罪……顯出是無限的惡（惡極了）”，不就是“罪顯多”的意思嗎？所以，如果我們已經表明，誡命是好的，“罪趁着機會，就藉着誡命叫諸般的貪心在我裏頭髮動”，更顯出惡的極致，那麼我們也要表明，律法是好的，它“是外添的，叫過犯顯多”——即，叫罪發動諸般的貪心，顯出惡的極致。請他們再聽聽這位使徒的話，他說：“這樣，我們可說什麼呢？律法是罪嗎？斷乎不是！”他們說，這說的是基督的律法；這指的是恩典的律法。那就請他們回答，該如何理解以下這段話：“只是非因律法，我就不知何爲罪，非律法說：‘不可起貪心’，我就不知何爲貪心。然而罪趁着機會，就藉着誡命叫諸般的貪心在我裏頭髮動。”（羅7：7—8）這裏，“律法是罪嗎？斷乎不是！”非常清楚地表明他所說的律法究竟是哪種律法。他所說的律法就是讓罪有機可乘，藉着它的誡命發動諸般貪心的律法，就是外添進來，叫過犯顯多的律法，就是他們以爲壞的律法。更爲明白的莫過於他稍後所說的：“這樣看來，律法是聖潔的，誡命也是聖潔、公義、良善的。”（羅7：12）他們又說，這說的不是爲猶太人立的律法，而是福音的律法。摩尼教徒的這種悖謬言論真是無理之極！[34] 他們根本沒有注意到後面的經文，它們說得清清楚楚、明明白白：“既然如此，那良善的是叫我死嗎？斷乎不是！叫我死的乃是罪。但罪藉着那良善的叫我死，就顯出真是罪，叫罪因着誡命更顯出是無限的惡（惡極了）”，即，藉着聖潔、公義、良善的誡命，這誡命仍是外添的，叫罪顯多，也就是使它顯出是惡極了。 解釋那些讀來讓人以爲是說律法不好的經文 1.17，既然律法是良善的，那爲何說它是“屬死的職事”？因爲“罪藉着那良善的叫我死，就顯出真是罪”。當它說到福音的道理時，你不必喫驚：“無論在得救的人身上，或滅亡的人身上，我們都有基督馨香之氣體。在這等人，就作了死的香氣叫他死；在那等人，就作了活的香氣叫他活”（林後2：15—16）。就猶太人來說——因爲他們的剛硬，對他們來說，律法甚至是刻在石頭上的——律法被稱爲“屬死的職事”；對我們來說，卻不是這樣，我們藉着愛成全了律法。“愛就是律法的成全”（羅13：10）。律法本身——就是寫在石頭上的文字——說：“不可姦淫，不可殺人，不可偷盜，不可貪婪”（出20：14，13，15，17），等等。使徒聲明這樣的律法藉着愛完全了律法，他說：“愛人的就完全了律法。像那‘不可姦淫’，‘不可殺人’，‘不可偷盜’，‘不可貪婪’，或有別的誡命，都包在‘愛人如己’這句話之內了”（羅13：8—9），因爲這一句也寫在同樣的律法裏。 既然律法是良善的，那它爲何是“罪的權勢”呢？因爲罪藉着那良善的叫人死，好叫它顯出惡極了——即，它能從過犯（違法）獲得更大的力量。 既然律法是良善的，爲何說“我們藉着基督的身體在律法上死了”呢？因爲我們在一個轄制我們的律法上死了，從律法懲罰和定罪的那種處境中解放出來了。最常提到律法的情形就是警告、威懾和懲罰。如此說來，同一個戒律，對畏懼者是律法，對愛人者卻是恩典。所以福音書裏說：“律法本是藉着摩西傳的，恩典和真理都是由耶穌基督來的”（約1：17）。這同一個律法，藉着摩西傳是爲了激發畏懼，藉着耶穌基督就成了恩典和真理，以便成全。因此它說：“你們在律法上也是死了”（羅7：4），似乎是說，你們“藉着基督的身體”（羅7：4）在律法的懲罰上死了，藉着基督的身體，那原本在管制之下該受律法懲罰的罪，得赦免了。 既然律法是良善的，爲何罪的惡欲從律法而生呢？因爲他[即使徒]希望把前面頻頻談到的——因禁令導致貪心的增加，因過犯（違法）導致懲罰的歸咎——理解爲罪的惡欲，也就是，罪“藉着那良善的叫人死，叫罪人和罪因着誡命更顯出是惡極了”。 既然律法是良善的，爲何說“我們既然在捆我們的律法上死了，現今就脫離了律法，叫我們服侍主，按着心靈的新樣，不按着儀文的舊樣”？因爲對那些沒有藉着愛的靈（spiritum caritatis）成全律法的人，律法就是儀文，而愛乃是新約的領域。所以那些在罪上已經死了的人，就脫離捆綁罪人的儀文，罪人不能成全儀文。對那些知道如何讀律法但不能成全它的人，律法除了單純的儀文字句外，還能是什麼呢？律法爲他們而寫，他們並非不知道，但是他們只知道它是一張寫有字句可讀的紙，卻不知道它作爲愛的對象去成全，對這樣的人，律法只是字句。這字句對讀者並無幫助，反倒是指控罪人的證據。而那些藉着聖靈得到更新的人，就脫離了律法的定罪，所以不再受字句捆綁，以至受罰，而是藉着公義聯合於對它的領悟。所以經上才說：“那字句是叫人死，精意（聖靈）是叫人活”（林後3：6）。律法，如果只是誦讀，卻不理解，也不成全，那確實是叫人死；這樣它才被稱爲“字句”。但精意（聖靈）是叫人活，因爲律法的成全就是愛，“所賜給我們的聖靈已經將愛澆灌在我們心裏”（羅5：5）。 第二個問題：《羅馬書》的論題 2.1，我想，現在我們應該轉到你提出的第二個問題。這個問題要討論以下整段經文：“不但如此[即撒拉的故事]，還有利百加，因一次同房（ex uno concubitu）就從我們的祖宗以撒懷了孕。雙子還沒有生下來，善惡還沒有作出來”（羅9：10—11）一直到“若不是萬軍之主給我們存留餘種，我們早已像所多瑪、蛾摩拉的樣子了”（羅9：29）。這段話確實極爲晦澀難懂。但我確切地知道，你對我知根知底，你若不是早就向主代求，賜我能力解釋這些話，你就不會要求我做這樣的事。既蒙主恩助，我自信心百倍，砥礪前行。 信心的恩典先於善工。信心的恩典在望教者是小的，在重生者是大的 2.2，首先，我要抓住使徒的主要思想，縱觀我要思考的這整卷書信，這一點是清楚的。那就是，誰也不可誇口自己有什麼功德作爲。以色列人妄稱自己有功，因爲他們遵行了傳給他們的律法，[35] 從而領受了福音的恩典，似乎這是由於他們遵行了律法而應得的。因此他們不願意同樣的恩典傳給外邦人，認爲外邦人不配，除非他們接受猶太人的聖禮[36]（在《使徒行傳》裏就出現了這樣的問題，並有專門討論[37]）。因爲他們不明白，福音的恩典不在乎行爲，否則，恩典就不是恩典了。[38] 在許多地方[使徒]不斷地證實，信心的恩典先於事工，不是要廢去事工，乃是要表明事工不是在信心之前，而是跟隨在信心之後；換言之，叫人不要以爲他得恩典是因爲他行了善工，而要明白他若不因着信心得恩典，就不可能行善工。[39] 當人或因內在感動，或因外力推動而歸於信心，從而開始相信上帝時，他就開始得着恩典。[40] 但是，恩典是否在某些特定時刻或者在舉行聖禮時才更充沛、更顯明地澆灌，知道這一點很重要。說真的，望教者並不缺乏相信；不然，那個尼哥流，當他藉着賙濟和禱告配得上帝記念、有天使派到他面前時，豈非也沒有相信上帝。[41] 然而，他若不先相信，就不可能行這些事；他若不是受到他的心或靈能領會的隱祕勸告，或者通過他身體感官向他顯現的更明顯告誡，就不可能相信。[42] 不過，在某些人，就像望教者，就像尼哥流本人，在他們還未參與聖禮，不曾與教會合一之前，信心的恩典大則大矣，仍不足以使其獲得天國；而在另一些人，它大到足以使他們算爲基督身體的肢體，屬於上帝的聖殿。[使徒]說：“上帝的殿是聖的，這殿就是你們”（林前3：17）。主也親口說：“人若不是從水和聖靈生的，就不能進上帝的國。”（約3：5）因此，某些信心的開端，就如同懷胎。然而，爲了獲得永生，你不能只是懷胎，還必須出生。所有這一切沒有一樣不需要上帝憐憫的恩典，因爲即使有好行爲跟隨在恩典之後，如他們所說，這些行爲也並非在恩典之先。