啓蒙的三個批評者

完全可以用一張表格清晰列出“維柯/赫爾德/哈曼”這三位反啓蒙主義者的異同點，但柏林並沒有意去系統比較，我感覺他更多厚愛給了維柯，因爲赫爾德和哈曼其實在系統的德國思想史裏屬於“浪漫主義”，而傳統的思想史研究裏，將世界大戰的思想根源歸結於那一批浪漫主義者，比如在《春之祭》這本書裏，浪漫主義被描述爲第一次世界大戰之前德國人的內心精神世界，一種被壓抑但又要爆發的衝動，尤其到了柏林《浪漫主義的根源》裏，哈曼/赫爾德還有費希特，席勒以及謝林等等都成了德國浪漫主義一批思想代表，說的像他們要爲德國製造的世界災難負責一樣，從這點看，《浪漫主義的根源》和《啓蒙的三個批評者》關係是有點延續性關係，而德國的反啓蒙性是和法國的啓蒙對照的，本身兩國存在政治經濟的競爭，思想上也存在競爭，當法國人以理性宗教替代上帝的時候，德國思想家哈曼站了出來，第一個反對啓蒙運動（浪漫主義不是浪漫，浪漫主義是一個思想觀念史的概念，而浪漫是指國民性的概念。）在此基礎上，哈曼的學生赫爾德進一步指出，真正的思想是彼此不兼容的，你有你的思想，我有我的思想，這是個體必然的差異，但是，任何個體都是需要歸屬感的，德國人也需要找到自己的根性。 由此，德國的反啓蒙性，浪漫主義生根發芽，茁壯成長，以至於形成了世界大戰的戰爭思潮 而柏林作用經驗主義多元主義的思想擁護對於這種浪漫主義是不屑的，從成書的閱讀感覺看也是柏林更喜歡法國的維柯多點，而不是哈曼和赫爾德，他甚至不惜筆墨把哈曼的書信以及當時諸多思想評論都搬上來了，柏林闡述維柯更多是從觀念文化史的角度，維柯抨擊當時人們所理解的知識的本質，以前的知識總是認爲需要清晰的公理爲基礎，不是的，要理解某物，不僅僅是描述它，或者把它分析爲不同的組成部分，更要懂得它是如何出現的，真正理解總是歷史的，而非超時間的或者分析的，所以在維柯這裏的知識不是本質主義的，是歷史詮釋性的，是多元和經驗化的，是主觀象徵詩意化的，俗稱《新科學》 我個人也認爲整本書重點可以看看維柯，柏林是非常擅長詮釋過去，並且承認裏面的複雜性，而赫爾德和哈曼怎麼說呢，可能還是停留在所謂的“浪漫靈知”的印象裏，好像複雜性不足，當然也對他們學說作了闡釋，但這種闡釋始終是柏林式的，要系統對比研究還需要看看其他思想史評價

伯林真的很擅長安利，之前的邁斯特也是 現在的維柯赫爾德和哈曼也是，在他筆下都非常有魅力ww 維柯的認爲人只能認識理解自己所創造出來的事物，因而人文社會學科比自然科學學科更能夠作爲人類思想的基礎 更能夠深刻地被認識，從而與啓蒙運動的理性思想的運動方向截然相反；笛卡爾的思想、現代數學和物理的學科建設首要做的事情便是將某些不屬於自己的學科內容排除在外，因此從這個角度來說，笛卡爾的真理是很狹隘的，而維柯的真理則更爲包容。自然科學的實驗也是一種對自然的模仿，所以柏拉圖又怎麼能因爲模仿自然而將藝術逐出理想國呢？不過感覺我們也逐漸意識到 即便是自己創造出來的事物我們也不見得完全理解 可能只是在某種自由中使用給定媒介進行有限度的改變 就像柏拉圖的《蒂邁歐篇》中匠神使用理性對必然性進行改變一樣 人爲的社會也是如此。 還有看到了很多孟德斯鳩和維柯赫爾德的異同？之前讀人類學相關的時候一直覺得孟德斯鳩在不同的社會法律或風俗表現形式的背後尋找一種共同的精神或原則是人類學很重要的思想基礎，現在意識到維柯比孟德斯鳩走得更深更遠……文明是不可通約的 唯一的理解其他文明的方式是通過想象進入他們的文化系統 維柯發明了理解……這很好的！在啓蒙理性面前豎起想象力的旗幟，這需要多大的洞見和勇氣啊。如今我們認爲社會是人與人 人與制度 人與環境之間動態變化互相影響的結果的總和，或者如今我們在進行人類學研究的時候正視他們的分類和歸納系統、意識到原始社會就如同我們的社會同樣深邃、同樣複雜、同樣具有系統性；神話 宗教 儀式都是認知 理解 表達並對於社會狀態作出反應的方式和結果 而不是什麼副產品，甚至不是馬克思主義視角下的經濟基礎決定的上層建築 而是共同的 複合的，這都太有洞察了……思想史不能沒有維柯。 維柯雖然有點歷史循環論 決定論 或者線性史觀的思想的味道，但總感覺更像在宗教審判面前保護自己的方式hhhhh說不定他也早就意識到了歷史的無方向性只是不敢說呢www畢竟他意識到進步不是因果的 不是機械的 而是社會的 不斷更迭的，這距離摒棄進步這一觀念其實只有一步之遙。 還有關於盧梭和維柯的思想的對比。盧梭說人生而自由卻無往不在枷鎖之中 是他對於自由和規則之間的矛盾 對個體與社會 理性與慾望之間的矛盾的闡述，這種思想結果形成了法革的公意 形成了強權的基礎……核心就在於他想要通過理性這一概念建立規則，從而強行調和所有人對自由的慾望。但維柯完全不是如此，他對人生而自由卻無往不在枷鎖之中 的理解在於人受到社會文化的側重點所造成的視角或思維的侷限性。人 社會 人與人之間的關係 言說 共同行動和表達的領域 這是他的永恆主題。 “真理的原則和標準就是創造。”最最喜歡維柯的這一句。 還有了解到了一點民粹主義和民族主義的差別。民粹主義的初始是非政治的、強調民族自發生成的傳統文化，反對國家形式等等……但如今感覺完全成爲貶義詞了。 最喜歡的哲學家之一的柏格森肯定也受到維柯赫爾德的巨大影響 如果沒有維柯和赫爾德，柏格森又怎麼會意識到自我存在的歷史和綿延與時空的不同呢 柏格森的自由是與一切客觀外在的事物無關而只是與真實的自我 歷史中的自我保持一致或進行整合超越，特別好的…… 關於話語與思想同爲一個象徵體系 話語就是思想 話語是思想的媒介也是思想的邊界 也是語言學很重要的想法 這世界上不能沒有維柯和赫爾德！語言是充滿生命的，而語法是死亡的。柏格森也說過，但凡是人爲總結出的規律便總只是一種偶然趨勢，真理在於那些無法被歸納分類的事物。薇依也說過奇蹟這一詞完全是我們對上帝和真理的誤讀，那些落在我們以爲的普遍規律之外的事物我們便稱之爲奇蹟，殊不知那只是上帝的真理中的一次平常事件。 赫爾德的多元主義顛覆了自從古希臘以來的一是正義與上帝 而多【無窮】是惡魔的一貫理解，非常偉大的！赫爾德和維柯很像的地方也是他對人與人聯繫的強調 進入公共領域 進行言說 很容易聯想到阿倫特。多元主義是從不同的途徑走向真理，而不是啓蒙理性那樣將其他的真理抹除覆蓋。可惜赫爾德的多元主義只要進一步就會被現代民族國家和法西斯主義利用，思想要生存真是太艱難了。 咦 哈曼那裏我怎麼沒怎麼記筆記【】那就先這樣吧！

📚 核心觀念提煉 《啓蒙的三個批評者》是伯林對反啓蒙思想譜系的一次精準“切片”分析。他選取了哈曼、德·邁斯特和維柯這三位常被忽視或誤讀的思想家，揭示了他們如何從內部瓦解啓蒙理性的根基，併爲現代性的多元、歷史與民族認同奠定了哲學基礎。其核心觀念可概括爲以下四點： 1. 反啓蒙不等於反理性，而是對“理性霸權”的矯正 伯林強調，這三位批評者並非簡單的矇昧主義者或非理性狂熱分子。他們的批判矛頭指向的是啓蒙運動中那種將抽象、普遍、演繹的理性視爲唯一合法認知方式的“理性一元論”。他們反對的不是理性本身，而是理性對人類經驗中特殊性、情感、傳統、信仰等非理性維度的系統性排斥。這種批判不是要摧毀文明，而是要拯救被啓蒙簡化論所窒息的人類完整性。 2. 三位批評者分別擊中了啓蒙的三大盲區 - 哈曼攻擊啓蒙的“語言觀”與“認識論”：他認爲語言不是透明的工具，而是承載具體文化、情感與信仰的活體；脫離具體語境和歷史傳統的“純粹理性”是虛妄的。真正的理解必須通過“傾聽”而非“推演”。 - 德·邁斯特攻擊啓蒙的“人性觀”與“政治觀”：他極端地指出人性本惡、社會秩序脆弱，啓蒙對理性自律和社會進步的樂觀信念是危險的幻覺。唯有權威、傳統乃至恐怖才能維繫文明不墜入混沌。他的思想雖令人不適，卻暴露了啓蒙對權力、暴力與非理性力量的天真忽視。 - 維柯攻擊啓蒙的“歷史觀”與“文化觀”：他提出“真理即創造”，認爲人類只能真正理解自己創造的歷史與文化，而非像自然科學那樣發現外在規律。每個時代、每種文明都有其內在邏輯與獨特價值，不能用單一標準衡量。這直接催生了歷史主義與文化多元論。 3. 反啓蒙思想是現代性不可或缺的“另一面” 伯林拒絕將啓蒙與反啓蒙簡單對立。他認爲，正是這些批評者迫使現代人正視價值的不可通約性、歷史的偶然性以及文化的多樣性。沒有他們的挑戰，啓蒙可能滑向一種新的專制——以“科學”“進步”“普遍人性”之名抹殺差異。浪漫主義、民族主義、存在主義乃至當代的身份政治，其哲學根源都可追溯至此。他們不是啓蒙的敵人，而是其必要的“解毒劑”與“補充維度”。 4. 伯林的立場：在張力中守護“清醒的多元主義” 伯林既不全盤接受啓蒙的普世理想，也不擁抱反啓蒙的極端結論。他主張一種“清醒的多元主義”：承認啓蒙對自由、寬容、批判精神的貢獻不可替代，但同時接納反啓蒙對特殊性、歸屬感、非理性力量的深刻洞察。真正的智慧不在於選擇一方，而在於維持二者之間的永恆張力——既不陷入相對主義的虛無，也不退回一元論的暴政。這種張力本身，就是應對人類複雜境況的唯一可行路徑。 🧠 詳細思維框架 一、問題意識：爲何重訪“邊緣”批評者？ 1. 啓蒙敘事的內在缺陷 - 主流啓蒙史觀常將自身描繪爲線性進步、理性戰勝矇昧的勝利故事。 - 這種敘事遮蔽了啓蒙自身的盲點與代價，也低估了其對手的哲學深度。 - 伯林意圖打破這種單向度敘述，揭示現代性形成的辯證過程。 2. 三位批評者的代表性意義 - 他們分別代表了宗教/語言（哈曼）、政治/秩序（邁斯特）、歷史/文化（維柯）三個關鍵維度。 - 他們的思想在當時被視爲異端或怪胎，卻在後世被重新發現爲現代思想的源頭活水。 - 通過聚焦這三人，伯林構建了一個比“浪漫主義”更精確、更具哲學深度的反啓蒙譜系。 3. 方法論姿態：同情式理解而非道德審判 - 伯林不以今人標準貶低邁斯特的“反動”或哈曼的“神祕”。 - 他致力於進入其思想內部，還原其問題意識的真切性與論證的內在邏輯。 - 目的不是贊同其觀點，而是理解其爲何能對同時代人及後世產生持久吸引力。 二、哈曼：語言、信仰與具體性的捍衛者 1. 對啓蒙語言觀的顛覆 - 啓蒙視語言爲透明工具，用於表達先驗理性。 - 哈曼認爲語言是“理性的子宮”，思維無法脫離具體語言、隱喻與傳統而存在。 - 抽象概念是對鮮活經驗的暴力切割；真正的知識源於對具體事物的“親密接觸”。 2. 信仰與理性的重新定位 - 反對康德將信仰逐出知識領域。 - 主張信仰不是理性的對立面，而是理解世界的一種基本方式，尤其關乎愛、敬畏與終極意義。 - 理性若脫離信仰與情感的滋養，將淪爲冰冷的算計。 3. 對個體性與特殊性的堅持 - 每個人、每種文化都是獨一無二的“作品”，不可被歸類或通約。 - 理解他人需通過“共情”與“對話”，而非“分析”與“定義”。 - 這一立場爲後來的詮釋學、存在主義與文化多元論埋下伏筆。 三、德·邁斯特：秩序、權威與人性的陰暗面 1. 對啓蒙人性樂觀主義的徹底否定 - 人性本質墮落、自私、易受激情驅使；理性極其有限且常被濫用。 - 社會秩序極其脆弱，隨時可能崩塌爲暴力與混亂。 - 啓蒙對“自然狀態”“社會契約”“理性自律”的設想是脫離現實的幻想。 2. 權威、傳統與恐怖的必要性 - 唯有神聖權威、古老傳統與制度化的懲罰（包括死刑、酷刑）才能約束人性之惡。 - “劊子手是社會秩序的基石”——此驚人之語意在揭示：文明建立在被壓抑的暴力之上，否認這一點等於自欺。 - 革命與激進改革只會釋放更大的惡，漸進改良與尊重傳統纔是正道。 3. 伯林的審慎評價 - 邁斯特的極端言論令人反感，但其對人性的悲觀洞察有其真實成分。 - 他提醒我們：任何政治設計都必須正視權力、恐懼與非理性力量，否則烏托邦必成噩夢。 - 其思想是保守主義的極端形態，但也是對自由主義天真傾向的必要警示。 四、維柯：歷史主義與文化多元論的奠基人 1. “真理即創造”原則的革命性 - 人類只能真正理解自己創造的事物（如歷史、法律、神話），而不能像上帝那樣理解自然。 - 因此，人文科學的方法根本不同於自然科學；理解歷史需“進入”古人的心靈世界，而非套用外部規律。 2. 歷史發展的階段性與文化獨特性 - 人類社會經歷神權、英雄、人權三階段循環，每階段有其獨特的思維方式、語言形式與價值體系。 - 不同文化不可用同一標準評判；荷馬史詩的價值不在“是否符合現代美學”，而在其作爲古希臘人世界觀的表達。 3. 對啓蒙普遍史觀的致命打擊 - 啓蒙相信所有民族都朝向同一個理性終點前進。 - 維柯證明：歷史是多元路徑的展開，無單一目的論；“進步”本身是一個文化特定的概念。 - 這直接啓發了赫爾德、浪漫主義及20世紀的文化相對主義。 五、伯林的整合：反啓蒙作爲現代性的必要維度 1. 三位批評者的共同遺產 - 他們都否定了啓蒙的“普遍主義”“理性至上”“進步必然”三大支柱。 - 他們都強調了特殊性、歷史性、非理性因素在人類生活中的構成性作用。 - 他們的思想共同構成了對“理性一元論”的系統性質疑，爲價值多元論開闢了空間。 2. 與啓蒙的辯證關係 - 啓蒙提供了自由、批判、寬容等不可替代的價值。 - 反啓蒙則防止這些價值被絕對化、工具化或脫離具體生活形式。 - 二者如同陰陽，缺一不可；現代性的健康取決於能否維持其動態平衡。 3. 對當代的啓示 - 在全球化與技術理性主導的時代，重申特殊性、歸屬感與文化自主性具有緊迫意義。 - 但也要警惕反啓蒙思想被民粹主義、排外主義或威權主義挪用。 - 伯林的“清醒多元主義”提供了一條中間道路：既尊重差異，又堅守基本人權與對話底線。 💡 閱讀提示與思想座標 - 避免標籤化誤讀：切勿將哈曼簡化爲“神祕主義者”、邁斯特爲“反動派”、維柯爲“文化相對主義者”。伯林的偉大之處在於呈現了他們思想的複雜性與內在張力。閱讀時應懸置預判，跟隨伯林的筆觸進入其思想現場。 - 與《浪漫主義的根源》互文閱讀：本書可視爲《浪漫主義的根源》的前傳或補充。後者聚焦浪漫主義整體運動，本書則深入挖掘其哲學先驅。兩書合讀，方能完整把握伯林對“反啓蒙—浪漫主義—多元主義”這一思想脈絡的理解。 - 關注伯林的“平衡術”：伯林始終在啓蒙與反啓蒙之間走鋼絲。他既不盲目頌揚理性，也不浪漫化非理性。閱讀時需特別注意他如何在同情批評者的同時保持批判距離，這種“有保留的認同”正是其思想成熟度的體現。 - 聯繫中國語境思考：中國近現代思想史上同樣存在啓蒙與反啓蒙的激烈交鋒（如五四新文化運動 vs. 文化保守主義）。伯林的分析框架有助於我們超越“傳統vs現代”“中西對立”的二元思維，在更復雜的張力中理解自身的文化困境與出路。

可能是自己偏愛伯林的思想文筆，這本《啓蒙主義的三個批評者》顯然又是可以列爲“重讀書單”中的一部作品。從伯林對維柯、赫爾德和哈曼這三位反啓蒙運動代表的思想總結可以看出，書中的觀點或許是伯林《浪漫主義的根源》一書的“前傳”。 書中伯林對這三位思想的介紹加深了自己對歐洲啓蒙主義時代的歷史的瞭解：當年在啓蒙運動和理性主義盛行時，原來有那麼多堅決的反對派，我們今天知道的康德哲學思想、存在主義哲學原來也或多或少受到了赫爾德哈曼的影響，人類的文明與科學一樣，是不斷在承前啓後螺旋上升的。

接受普遍的規則就永遠是奴隸，“相信別人的判斷勝過自己的判斷，這樣的人不再是人。” 一切能量都是心理—生理的：它開始於身體和靈魂的統一。馴服激情就是削弱自發性和天才。 “光並不滋養人類”，秩序和富足是不夠的；更不用說“掌握在一個或幾個替大家思考的人手中”的技術成就了。 它是永恆正確的，事件不能證僞它：用萊布尼茨的語言來說，它是一個真理，不是事實的真理，而是理性的真理。 思想的重要性和影響並不總是依賴於它們產生於其中的體系的有效性或價值。 思想不是誕生於虛無之中，也非單性生殖的後代：有關社會歷史的知識，有關在特定的時間和地點起作用的各種社會力量的相互作用和影響的知識，以及有關這些力量所導致的問題的知識，對於評估除嚴格的技術學科之外的一切學科的充分意義和目的，都是必要的，而現在，有些事情告訴我們，甚至對精確科學的概念進行正確的解釋，那些知識也是必要的。 構成事實的標準在不同的知識領域之間以及這些領域的研究者之間是不同的。即使在同一個領域，比如史學中，基督教歷史學家和異教歷史學家之間，或者基督教歷史學家和持有不同視角的後文藝復興的歷史學家之間，都有着明顯的差別； 文化是一個個體社會的總體表現，是滲透和聯繫着社會成員不同活動（文學和宗教、政治和藝術、語言和法律、軍事、經濟結構、階級構成和道德）的中心形式。 由感覺提供或由啓示賜予的知識的傳統範疇——先驗/演繹，後驗/經驗——現在需要補充一個新的種類，即重構想象。這種知識的產生，依靠的是“進入”其他文化的精神生活中，“進入”各種態度和生活方式中，而這種“進入”只有通過想象（fantasia）才變得可能 維柯的科學觀，它涉及通過原因（per caussas）解釋的思想，似乎體現了一種不同於笛卡爾、休謨、康德或現代實證主義者的因果觀，這把他引向一種傑出的動機和原因的學說，而這與今天所熱烈討論的那些問題緊密相關。他在科學和意識之間，以及真理（verum）和真確（certum）之間所作的區分也是如此，這種區分反過來與多數黑格爾派哲學和後黑格爾哲學——唯物主義、馬克思主義、弗洛伊德學說——關於歷史和社會學方法的討論和爭論緊密相關。此外，赫爾德有關目的論和文化解釋的思想，開闢了（或者至少是拓寬了）頑固而徹底的唯物主義者、實證主義者和機械論者未曾考慮過的概念的和心理學的道路，這也導致了思想家們採取了彼此相差甚遠的立場，其中包括那些受馬克思主義、維特根斯坦的學說，以及知識社會學或現象學社會學領域作家影響的思想家。 抽象的公式、一般的理論、科學的規律打不開任何個別之門。只有歷史學識加上敏感並富有想象的感知力才能夠發現通向內在生活、世界圖景、渴望、價值、個體或羣體或整個文明的生活方式。最後，正是赫爾德激活了這樣一種思想：既然這些文明中的每一個都有其自身的態度和思維、感情和行動方式，都創造着其自身的集體理想，而正是由於這些理想，它才成其爲一種文明，那麼只有根據其自身的而不是其他某個民族的價值尺度、思想和行動準則，它才能夠被真正理解：最不可取的是根據某個普遍的、非個人的、絕對的尺度來理解，諸如法國哲學家似乎認爲，他們有資格如此傲慢和盲目地給所有的社會（不管是過去的還是現在的）都打上烙印，讚揚或譴責這個或那個個體或文明或時代，把一些東西確立爲普遍的模式，而把另一些東西作爲野蠻或惡或荒唐的東西加以反對。按照自己的，或者其他相異的觀點來評判過去，乃至嘲笑過去，必然導致嚴重的歪曲。 這是基督教柏拉圖主義或新柏拉圖主義的一種形式，它使我們回想起文藝復興的信條：認識某物就要成爲某物：無論如何要駕馭它。因此帕特里齊說認識就是與所認識之物結合爲一體，c而康帕內拉則宣稱認識就是成爲被認識之物。 確定性與並非由我們創造而只是由我們發現的東西的多寡成反比。由我們自己引入的自由創造中的因素越少，我們知識的確定性也就越小。 “真理的標準”，維柯在《論意大利人最古老的智慧》中宣稱，“在於創造了它”。“證明是操作；真理是我們業已創造的東西，正是因爲這個原因，我們不能證明物理學是通過原因而產生的，因爲構成自然的因素外在於我們。” 在培根之後，霍布斯講出了一段意味深長的話：在學科中，有些是可以證明的，有些是不可證明的；可以證明的是那些主題的構造在學科專家掌控之下的學科，這些學科專家在其證明中，所做的只不過是演繹他自己操作的結果……幾何學因此是可證明的，因爲我們用於推理的線條和圖形是我們自己畫出和描述的；公民哲學是可以證明的，因爲我們自己創造了國家。但是由於我們所認識的自然物體並不是我們創造的，而是我們試圖從結果中尋求的，那麼就不存在對我們尋求物體的原因的證明，而只是對它們可能是什麼的證明。 維柯思想的核心內容是：無論是個人還是社會，都是一個階段緊隨另一個階段，而不遵照偶然性（伊壁鳩魯主義的思想），也不按照因果關係的機械順序（斯多葛派觀點），而是一系列追尋清晰可辨的目標過程——人類理解自己和他所在的世界所做出的努力，並在這個世界施展自己的能力。 最重要的是，我們不應把人的本質當作不斷變化的經驗中的某種不變的、靜止的“核”去尋找，而是應當在變動本身中去感知它，即制度“在特定時代、以特定的形式”的“生成”。 凡是說明了我們的性格和制度的東西，也將會說明我們的價值，那些價值本身只屬於人類歷史中它們自己的特定階段，而且只有在它們自己的特定階段纔是有效和可以理解的。道德、審美、社會的絕對標準的觀念是啓蒙運動的基石，而根據這種觀念，整個人類的過去基本上是一個錯誤、罪惡、欺騙的歷程；這種絕對標準的觀念是對凝固、終極、不變的人之本性的錯誤信仰的必然荒謬結果。但是維柯關心的主要不是道德或價值判斷。 古代的詩歌確實需要聰明的大腦去闡釋它，但是它不是通向被遺忘的永恆真理的道路：它是一個通向殘忍和野蠻的世界，通向全然不同於我們自己的法律和習俗的窗戶；“古代的法學是一種嚴酷的詩”。 原始人遵守的規則比起現代社會的規則要嚴苛得多，而且只有當規則在他們看來似乎不是他們自己制定的，而是客觀和絕對的，背後隱藏着某種巨大的外在約束的權威，比如自然、上帝或者某種十分神祕可怕以致不可提及的事物時，他們才能夠進步。這些人類思維的無意識創造，在社會發展的特定階段是不可避免的，在精神發展的這個水平上，它們必須同樣不可避免地把自己表現爲外在的實體，它要求絕對的服從，如果違抗規則，就要受到嚴厲的懲罰。這就是著名的物化理論的第一個主張，物化是異化的一種形式，而異化理論又是黑格爾的歷史哲學與馬克思的社會學的基石，這種理論主張，長期以來人們被僵硬的信仰、看不見的神祇、法律和制度所統治，這些東西實際上是人們自己所創造的，然而他們卻把它們幻象成類似客觀、永恆、不變物理世界的法則的客觀存在，由此從中得出其權威性。維柯的歷史觀在費爾巴哈之前很久就利用了這種觀念。 維柯被稱作人類精神現象學的思想，纔是他觀點的新穎之處。他把人類歷史看作是“一種理想的永恆歷史，其中貫穿着每個民族興起、發展、成熟、衰落和消亡的歷史”。這是他全部思想的核心觀念。他藉此表達一種人類社會必須遵循的發展模式，不管這種社會出現在何處。的確，這種模式就像一個柏拉圖式的理念，是使人性成爲人的東西：它不像高高在上的神，或是萬物之基的物質自然，從外在給人的靈魂或身體強加一種必然性。它是一種生長原則，按照這種原則，自然本身得到界定，它是一種發展脈絡的自然，包含誕生與成長。 在歷史中，我們是演員；而在自然科學中我們只是旁觀者。這是維柯最爲不朽的觀點，遠超他其他一切所有學說。因爲正是基於此，纔有人文科學與自然科學的區別。圍繞着這個區別的紛爭一直在繼續，直到今天也沒有衰減的跡象。 社會制度在由於財產關係而產生的階級衝突的壓力下演進，這是我們時代偉大的革命性假說之一。當維柯先於赫爾德、黑格爾和馬克思而做出如下斷言時，即社會變化的每個階段都有與其相適應的特定類型的法律、政府、宗教、藝術、神話、語言和態度；寓言、史詩、法律準則和歷史表達了制度進程和結構，這些結構都屬於結構的一部分，而非“上層建築”（馬克思主義術語）的一部分；它們一起形成了某個單一的模式，其中每一種因素都是其他因素的條件並反映其他因素；這種單一的模式是一個社會的生命，他所覺察到的都是最具革命性的真理。當他宣稱社會歷史在很大程度上是（但不完全是，而後來的馬克思主義教條則認爲完全是）“一無所有者”爭取權利（包括擁有土地的經濟權利；對法律地位、特別是婚姻和繼承的訴求形式出現的道德權利，這些權利原來只侷限於貴族，後來在經過了一系列血腥的暴動後，也逐漸爲平民所贏取；參與國家治理的政治權利，例如占卜吉凶以便對其運勢進行引導的權利）的鬥爭時，他說出了某種重要的東西 維柯所抨擊的信條在他自己所處的時代以及其後兩個世紀的啓蒙運動學說中居於核心位置。任何不以理性爲基礎的信仰和實踐，諸如宗教思想感情、非理性思想感情或是主觀思想感情，都是對唯一、永恆且亙古不變的真理的嚴重偏離，這個論調在笛卡爾那裏只是以謹慎的隱晦形式表達出來，而在18世紀的激進分子那裏，則得到了大膽而清楚的聲張。 維柯對歷史上的神力的辯護最終只不過是這樣一些論點：態度、目的和武力從來不是完全人造的或計劃出來的，特別是，一些最有益、永恆和普世的人類建制不是人有意識的意圖的結果。但是所有這些表明：即便說人們基本上創造了他們自己的歷史，他們也並非獨自做到這一點的，至少他們並沒有創造他們自己。 維柯實際上將人的“本質”和本性融入進了他們世代的歷史進程中。所以便存在着兩個極端：一個是細究作品的根源及創作過程，另一個是堅持認爲只有最終結果是重要的，只看到花朵的美麗或是果實帶來的愉悅，卻拋棄相關的知識根源。所以應該避開這兩個極端，轉而選擇折中的方案，在花朵的含苞和價值間畫一條分界線，同時認爲知識根源是全面認識這朵嬌花所不可或缺的（而且認爲它實際上構成了唯一能這樣瞭解的終極理由），然後即便如此，我們依然會發現，這一準則雖然可以運用在對大部分其他一流思想家的分析上，但用於分析維柯卻困難得多。 我們可以借用布克哈特的名言作出結論，“同一個文化時代的輪廓，在不同的觀者眼中皆是不同的圖畫”。 沒有誰比伏爾泰更尖銳地批評了歐洲的習氣：把偏遠的文明，諸如中國的文明，看作是低等的，而他爲了揭露除了自身之外不承認任何價值的“野蠻的”猶太—基督教世界觀的排他性和瘋狂，卻對這些偏遠的文明大加讚揚。 赫爾德的著作所展現的一切內容都編織在一幅無邊界、多樣化、極其豐富的全景圖中。誠然，差異中的統一的觀念，甚至是統一中的差異觀念，即一和多之間的緊張關係，乃是他的中心思想。因此，他對一個恆常主題的討論便反覆出現：個性與它引導的生活形式的“有機”統一，肉體與精神在經驗和形而上學層面上的統一，把它們區分爲智識、意志、感情、想象、語言、行動，這些區別和劃分在他看來，往好了說是膚淺的，往壞了說是教人誤入歧途。因此，他強調思想和感情、理論和實踐、公共和私人的統一，他一門心思堅持不懈地把宇宙看作是一個單一的過程。他最著名和最富雄心的著作《人類歷史哲學的觀念》的開篇名言：“我們的地球是衆星中的一星”是非常有代表性的。 自然創造了民族，而不是國家。國家是爲了一個羣體謀幸福的工具。 在一個普遍的法則之下把如此複雜和如此多樣的表現撮合到一起的企圖（不管是尋求知識的哲學家還是尋求組織和統治的政治家）在赫爾德看來無異於尋找最小公分母，尋找人們生活當中可能是最不典型和最不重要的東西，因此導致理論上的淺薄和在實踐上強調畸形統一性的傾向。赫爾德是統一性的最早的反對者之一，他將其視爲生活和自由的敵人。 自柏拉圖以降，西方傳統的一個主要學說認爲：善只有一個，而惡有許多面；每個真正的問題只有一個正確答案，但是錯誤的答案有許多個。即使是亞里士多德，他雖然認爲柏拉圖那永恆不變、完全統一的社會太過死板，因爲它不允許人的性格和希望的多樣性的，卻仍然把這一觀點當作一個事實來描述。倫理學和政治學中的主流就像形而上學、神學和各門科學一樣，具有一元論的色彩：它試圖把多數整合爲一個連貫、系統的統一體。赫爾德是多樣性一個較早的熱烈擁護者：他認爲統一性是一種摧殘和毀滅的力量。他在1774年寫道，中世紀的“喧囂”至少“堵住了專制主義的血盆大口”，專制主義傾向於把一切都壓制得死氣沉沉、整齊劃一。現在對於人類來說，是隻爲一個巨大、僵硬、沒有思想的機器生產毫無生命的齒輪更健康有利，還是激發和激活具有活力的不同能量更健康有利？即使制度是不完美的，即使人不總是誠實的，即使有某種無序和大量的意見不一，但它還是好過以下狀態：人們被迫在自己一生中腐化和墮落。 每種經驗只能體現在其本身。理解它就是掌握在留下的紀念中試圖表達它的那些人們來說，它到底意味着什麼，而我們正是通過這些留下的紀念來試圖理解這種經驗。一切理解必定都是歷史的，啓蒙哲學家（戈特舍德、萊辛和摩西·門德爾松）不僅缺乏一切歷史視野，他們還傾向於根據道德的卓越程度來打分數。在這種（他把它看作是一種斯賓諾莎的）情緒中，赫爾德在1774年的《另一種歷史哲學》中反對任何意義上的道德評價（儘管他本人在當時和以後都有這種傾向），呼籲批評家首先要去理解，如果一個人非要譴責和表揚的話，那麼，這隻有在共情的洞見（人的移情能力）之後纔可以這樣做。 相似性不是同一性；人們必須看清樹木和樹林，儘管只有上帝才能夠完全做到這一點。一切歷史都是一般觀念和特殊觀念之間的一場無休止的衝突；一切一般觀念都是危險的、誤導人的和不可避免的抽象。人們必須試圖看清整體，不管這個目標似乎多麼遙不可及。只有那些頑固地把一個理想的模型強加給現實的多樣性的人們，纔對例外和偏離感到驚訝。 中世紀不是通向文藝復興的一個走廊，也不是異教或基督教的前廳。一種文化絕不僅僅是另一種文化的手段；即使在某種意義上可以說作爲一個整體的人類在前進着，其中的每一個階段也是其自身的一個目的：人們不會追尋一個超越了他們自身的目的。赫爾德與他的反對者康德一樣，積極宣揚這樣的學說，全部的人與社會，只有作爲其本身時纔是好的。 赫爾德《關於人類文化的另一種歷史哲學》著作的中心論題： 我們這個時代一般、哲學、慈善的傾向試圖把關於美德和幸福的“我們自己的理想”擴展到每個偏遠的民族，甚至擴展到歷史上最遙遠的時代……迄今爲止那些以解釋幾個世紀的進步爲己任的人們通常鍾情於這樣一種觀念：更大的美德和幸福必將到來。爲了支持這一點，他們美化或編造事實，貶低或壓制與之相矛盾的事實……把隻言片語當作著作，把啓蒙當作幸福，把智識的複雜當作美德，並從而虛構了“世界的普遍進步”這個臆想之物。 啓蒙把每一種文明要麼看作是通向更高文明的階梯，要麼看作是向更早或更低文明的復歸，正是這種對啓蒙運動中心信條的反對賦予他宏大的全景鳥瞰以力量、現實感和說服力。 哈曼是他那個時代法國啓蒙運動的第一個徹底的反對者。他對啓蒙運動的抨擊較之於後來的那些批評者，更不妥協，並且在某些方面更尖銳、更有力地揭示了其缺點。他懷有很深的偏見、成見和片面性；赤誠、嚴肅而富有創見；他是飽受爭議的反理性主義傳統的真正奠基人。 約翰·格奧爾格·哈曼是啓蒙運動，特別是那個時代（他生活於18世紀，也去世於18世紀）一切形式的理性主義的最有熱情、最一貫、最極端、最不妥協的敵人。他對以各種面目出現的普遍主義和科學方法的浪漫主義反抗的直接和間接影響，是巨大的，並且也許是至關重要的。 天才是荊棘的皇冠，品位是掩蓋被鞭子抽破的背部的紫色斗篷。 這是從文藝復興直到法國大革命，甚至超出了大革命，直到我們這個時代的啓蒙運動的偉大傳統所包含的高貴、樂觀、理性的信條和理想。它所依賴的三個最有力的支柱是：對理性的信仰，即依賴證明和確證的邏輯上相互聯繫的規律和概括結構；對超越時間的人的本質的同一性和普遍的人類目標的可能性的信仰；最後，相信通過實現第一個支柱，便可以達到第二個支柱，相信通過受到邏輯和經驗指導的批判智識（它原則上能夠把萬物分析至最根本要素，能夠發現萬物之間的相互關係以及它們所遵循的單一規律體系，由此，但凡是清楚的頭腦爲了發現真理而提出的一切問題，它都能夠解答）的力量，可以確保物質和精神的和諧與進步。 “哲學家們，你們要知道在原因和結果之間，在手段和目的之間，搭建橋樑的不是物質而是精神和理想。”我們並不感知自然界中的原因或必然性；我們相信它們，我們的行動彷彿默認了它們的存在；我們根據這樣的信仰來思考和闡明我們的觀念，但是它們本身是精神習慣，是人類行爲的實際形式，所以企圖從它們當中演繹出宇宙的結構，就是把我們的主觀習慣（在不同的時空中和不同的個體之間有所不同）改變爲自然那不可改變、客觀的“必然性”的一個怪誕嘗試。 休謨的原則是，從一個事實中不能推導出任何其他事實，必然性是一種邏輯關係，即象徵之間的關係，而不是世界中的真實事物之間的關係，凡是不基於經驗的存在命題或者通過純粹思想的方法推出其他存在命題的學說的鼓吹者，要麼是自欺，要麼是欺人，要麼既自欺又欺人。 信仰和理性之間的對比對他來說是一個深刻的謬誤。信仰時代和理性時代並非前後相繼。這些是虛構。理性建立在信仰之上，它不能取代信仰；沒有哪個時代不是理性和信仰並存的時代：對比是不真實的。理性的宗教是一種自相矛盾的表達。一種宗教具有真理性並非因爲它是理性的，而是因爲它直面真實：現代哲學家像堂吉訶德一樣追逐理性，最終也像他一樣喪失了理智。存在在邏輯上先於理性；就是說，存在着的東西不能被理性證明，而必須首先被體驗，然後人們纔可以在其之上建立理性結構，但其可靠性不會高於比原始基礎。前理性的現實是存在的；我們如何來安排它從根本上來說是隨意的。 他無意識地模仿霍布斯說，詞語是籌碼；語言則是貨幣，天才的人們能夠使用它，而官員們則像他們改變一切那樣，把它變爲貧瘠的教條主義，並接着把它們獻給自己和大衆的崇拜。這就把人的關係變爲機械關係，並把活生生的真理，把某種能夠自發地以合適的方式行動的能力，變成了僵死的規則、偶像崇拜的對象。這是一種佈道，反對非人化和物化，儘管這些詞在當時都還沒被構想出來。 我們是渴望、激情和理性的混合體：我們恰當的角色是從歷史、自然和上帝中學習，去創造我們自己。揚說過，被洗禮神聖化的不僅是理性，而且還有激情。我們必須用我們自己的全部去創造，不僅是我們的大腦，而且是整個有機整體。

Cherry it up 破除客觀性幻覺：“理中客”有什麼問題？（節選） 今天我們來談一下寫作、閱讀以及思考時的所謂「中立」或「理性」立場。 每次出現社會熱點話題時，我們常看到有些媒體提醒讀者要「理性」，其實卻是在用一種話語的權威鎮壓其他信息源；在生活中，女性常常被貼上「不理智」的標籤從而自動被排除在重要的對話之外；社交媒體上女權主義者的呼聲時常被種種強調「客觀中立」的聲音 dismiss，彷彿只要站隊就有原罪；在微博、豆瓣或知乎的留言區裏隨便談一點現象、發表點感想也常常被人教育要「一分爲二」、要「辯證地看問題」…… 這些「理性」的聲音搶佔了道德的制高點，乍看之下似乎也無可挑剔，卻不時讓人心中不爽，爲什麼？——因爲在這些語境下，所謂的「中立」、「理性」、「一分爲二」都是在成就一種惡，都是在壓抑某些本應當被聽到的聲音。 這種問題有時很隱蔽，在一些情況下也很難辯駁，正因爲這樣，纔有必要把它們攤開來寫一寫，和大家討論。 什麼叫「中立」呢？字典裏這樣解釋： 總而言之，「中立」就是既不支持也不反對，徹底的不管了。這種立場典型的可以參見二戰時期的永久中立國瑞士，既不摻和也不幫忙。 熟悉託福寫作的朋友可能知道「中立」這個立場在託福寫作中是不大討巧的，因爲會給審題老師一種立場不清晰、觀點不鮮明的感覺。這個觀察當然不代表「中立」就不能寫出高分作文，也不代表「中立」就必然是一種不好的立場。 但是，「中立」在我們面對很多問題的討論時確實並不是最好的立場，有時候甚至是一種不存在的立場，或者，說得更嚴重一點，可能是一種比偏見 (prejudice) 更爲惡劣的虛僞立場。 除了託福寫作時的那種兩邊各打五十大板的立場，在不少語境下，「中立」是作爲「偏見」(biased) 的對立面被使用的。我們常常看到憤怒的女性主義者受到某些號稱「中立」的觀點的抨擊，指責 ta 們過於偏激。對於這種聲音，我在這裏推薦一篇非常有感染力的文章。它爲我們提供了一種反駁的思路：如果一個人有條件能夠對不公正保持「冷靜」並且選擇既不支持也不反對，說明 ta 至少沒有受到這種不公正的壓迫，也就是說，ta 是某種既得利益者。 在這種情況下，如果這個人說因爲自己「中立」所以不去幫助弱勢的一方，就是在縱容不公，等於是壓迫者的幫兇。文章引用了來自南非人權神學家 Desmond Tutu 的一句名言：「如果你在不公正的場合仍然選擇中立，你就選擇了壓迫者的一方。如果一隻大象把腳放在了老鼠尾巴上，而你卻說你中立，老鼠是不會感激你的中立的。」 二戰中的瑞士就是一個例子。在納粹統治下的歐洲，瑞士作爲一箇中立國，不僅拒絕接受猶太難民，並且吞併他們的財產。名義上雖然是永久中立國，實際上卻是通過不干涉不阻止暴行，謀求自身的安全，等於是站在了壓迫者的一邊。二戰後的瑞士被國際社會批評助紂爲虐，政府官員公開向大屠殺受害者道歉，就已經很能說明，並不存在無辜的「中立」。 小時候看電視，一直很奇怪爲什麼投票時會存在「棄權」這個選項，直到後來才理解，「棄權」票所具有的力量與其他票確實是一樣的，甚至說了更多。原來，選擇不使用權力，也是一種使用權力的方式。 馬友友在畢業典禮上說過一句話，我印象極深："To not use our power is to abuse it."（有權力不使用也是對權力的濫用） 從高等院校畢業，就已經在社會金字塔上將一大批人踩在腳下了。在這種情況下，如果畢業生不用自己所學的知識、所擁有的 privilege（來自文憑甚至學校的名聲）去改變社會的不公、去幫助那些沒有這些 privilige 的人，就等於是融化進了壓迫者的那一方，成爲不公的幫兇。這種選擇是對權力的糟踐，這也是爲什麼「精緻的利己主義者」在倫理上站不住腳。 「中立」的立場也並不能保護任何人免於影響。再回到二戰的例子，戰爭開始時，美國隔岸觀火，保持「中立」立場。在 1934 年，時任司法部長查爾斯·沃倫就曾說過「和平時期，更需要積極防戰」。沃倫在他的文章中指出，「中立」並不代表可以袖手旁觀高高掛起，恰恰相反，爲了保護自己的「中立」地位，美國將不得不與交戰國談判，放棄不少原有的外貿權力 。 總之，覆巢之下焉有完卵，仗着自己的有利地位而「中立」，不僅在道德上走不遠，而且在實際操作中也會帶來大量的內耗。 看到這裏有人可能會問，難道必須要一邊倒才能算是合理嗎？我偏偏就是不同意兩端的看法有錯嗎？——你沒有錯，大部分辯論都是在一道光譜上展開的，不可能也不應該讓所有人都只有非黑即白的選擇。 但是，擁有立場和事不關己高高掛起是兩回事。我在這裏想要批評的是那些打着「中立」的旗號迴避討論、甚至打壓其他更勇敢的聲音的做法。即使是「中立」，也是需要爲自己的立場負責的。所謂的「負責」，也就是說要能夠 stand up for your point，爲你的觀點承擔相應的辯護義務。 反過來說，文科學者做了這麼多的工作，從寫書到講課，從公開演講到與 NGO 合作，目的也就是希望更多的人能看到思維的複雜性、社會的多面性，只有當人們能用清晰的語言把自己的灰色解釋清楚，才能促進人與人之間的溝通，減少偏見。 儘管我對上文中所討論的「中立」持懷疑態度，但我認爲 middle ground 是一個非常值得提倡的概念。英語裏有一個搭配叫 "meet in the middle ground我覺得特別貼切：我們不能強求人們立刻拋棄自己的 standpoint，但如果可以請他們暫時地走出一小步，到達一箇中間地帶，互相聽一聽來自其他視角的人的聲音，看一眼其他人的立場，那就是很大的進步。哪怕參與者的立場目前沒有改變，但至少在這樣一次次的會面中，他們可能會開始理解爲什麼有人不同意自己、爲什麼自己會有今天的立場。建立這種 middle ground 是避免思維閉塞的開端，而避免思維閉塞又是防止極端思維的根基。 總而言之，我批評「中立」並不是要把所有人推到兩極去。在面對討論時，「中立」作爲一種立場往往帶有消極逃避的態度，而一個不偏袒 (impartial) 的立場首先是能夠主動發聲、正面迎戰的。其次，impartial mediator 的功能也不是迴避問題 / 和稀泥，而是把論辯的雙方帶到 middle ground，提供有效的溝通渠道和安全空間。 結束這段討論前，最後推薦一個油管頻道Jubilee，他們做過一系列的middle ground視頻，就是把兩端點的人帶到一個房間裏對他們的話題進行討論。在這些視頻裏我們會看到一些人拒絕傾聽對方的觀點，也會看到一些人試圖去理解、共情對方的立場，無論每個個體的反應如何，這種節目對參與者和觀衆都非常有教育意義。這個頻道還做一個叫 spectrum 的系列，也非常有意思，對改變社會偏見很有幫助，強烈推薦。 說完了「中立」，接下來再談一談更加 sticky 的「客觀」和「理性」的問題。 首先需要明確，「客觀」和「理性」是兩個不同的概念範疇。 在如今漢語中，「客觀」一般對應英語中的 "objectivity"，是「主觀」(subjectivity) 的對立面。其意義大概可以粗略地追溯到唯物論，或者（在更通俗的語境下）本土化了的馬克思主義唯物論。雖然在哲學上 "objectivity" 指的是獨立於個人主觀意志 (subjectivity) 存在的，但在日常生活 / 媒體話語中使用時，「客觀」往往更接近「中立」的意思，暗示某個信息沒有受到個人因素的影響。 而「理性」則一般對應英語中的 "reason" 或者 "rationality"，意義多繼承自啓蒙運動以下的理性傳統。 針對這兩個詞的意義範疇，這個章節首先討論「客觀」的侷限與其引申出的問題。關於「理性」傳統的反思放到下一章節來分析。 關於客觀性的討論可以一路追溯到柏拉圖時代，在近現代也一直是西方哲學頻繁討論的經典話題之一。爲了避免陷入太深的哲學探討而迷失了本文的目的（我們討論的是在日常生活中如何處理和接受信息，如何在寫作時避免邏輯混亂），大貓這裏用一個比較易懂的TED視頻開場: The Objectivity Illusion by Lee Ross. (https://youtu.be/mCBRB985bjo) 在演講中，心理學家 Lee Ross 引用了愛因斯坦的名言：「現實是一種幻覺，儘管這種幻覺非常穩定。」換句話說，我們認爲是真實的東西，事實上是一種精神工作 (mind work) 的產物。更進一步說，我們往往是通過一件事的穩定性(consistency) 來給它貼上「真實」的標籤的，如果我們身邊的人也承認這種穩定性，那麼這個東西的「真實性」就得到了承認，反之則會引起爭議。 Ross 然後指出，這種對「真實」的定義或許在物質世界裏不會遇到大問題，但到了討論複雜的社會問題時就時常會遇到問題。對此，他列舉了三種「客觀的幻覺」及其後果： 1. 人們認爲自己的認知（以及人的信念、感受、偏好、品味、價值觀等）是真實的，因此其他理性的人也都會認可它； 2. 對於自身認知的樂觀讓我們相信，說服那些不接受我們的認知的人是容易的； 3. 對於那些不能被我們說服，或是不認同我們的認知的人，我們容易形成負面的評價（例如認爲他們不理智、不講道理、被偏見迷惑了雙眼）。 這三點問題其實在道理上都很容易理解，難的是：當我們身處討論之中，並且對自己的立場有一種強烈的認同感時，我們要如何避免落入這種 objectivity illusion？ 解決「客觀幻覺」的關鍵在於 C，即那些不接受我們認知的人，不應該被貼上負面標籤——Ross 在視頻裏沒有提到的是，比起負面標籤更隱蔽卻又更值得警惕的是精英立場，即一種憐憫式 (condescending) 的貶低，即認爲那些不認同我們認知的人是沒文化、素質低、矇昧的，是需要被我們教育從而改變的。 這種態度一方面會讓對方產生牴觸心理，另一方面會讓自己這邊形成一種封閉思想，拒絕其他方面的信息。前文已經提到，分享信息、交換觀點都是有益促進 middle ground 形成的，但它不應該被放在一個不平衡的權力話語語境之中。 互聯網時代，很多討論最後都淪爲罵戰，這是互聯網的賽博格體質導致的必然現象，但這並不妨礙互聯網的一些角落成爲論戰雙方對話的平臺。如果，我們真的希望建立一個對話，那麼我們就不應該直接攻擊對方「都9012年了怎麼還…」，而是應該開啓一個討論，「你的信息從哪裏來？」「我這裏收集到的信息揭露了更多的 / 不同的內容，你怎麼看？」「你爲什麼信任這個信息源而不相信那個？」「我可以講講爲什麼我認爲這個信息源更爲可靠」… 總而言之，以上對於「客觀」的質疑提醒我們，當有人 / 媒體使用「客觀真實」來標榜自己的時候，ta 傳達的信息並不只是「我沒有夾帶私貨，所以你可以完全相信我」，而是「我自認爲我沒有受到其他派系的干擾，這裏是我對這件事的敘述和解讀，而且我認爲我是對的，所以你應該相信我。」因此，這種「客觀」的說辭這並不代表這個人 / 媒體本身是透明無色的。相反，正是這種「客觀」的標榜更容易讓人賦予信息源某種權威，從而忽略其他不同的信息源。 在一篇題爲《關於客觀性的問題》的文章中，哲學家 Alfred H. Jones 在介紹新實在論時打了一個很貼切的比方：從一塊布上剪下一塊來，現實和表象之間的區別，就像這塊剪下來的布和剩下的布一樣；被剪下來的那部分有用，就被稱作「現實」；剩下的東西沒有用，就被稱作「表象」。 因此，信息爆炸帶來的深刻問題並不是謠言或所謂的 fake news, 而是經過修剪的部分信息往往被當做「現實」去打壓那剩下的信息。在媒體與權力話語緊密關聯的某些社會中，當權威話語在利用「客觀」、「理性」這類價值判斷爲自身樹立權威時，事實上也就將其他信息源、其他聲音推到了公衆視野之外，對於這種現象讀者要尤其留心。 而當我們在寫作中批評某個觀點的時候，用是否「客觀」作爲一道衡量標準其作用也是有限的，與其討論某個觀點是「獨立於主觀情緒」，不如指出其背後的假設和其論點成立的前提，再予以分析。 關於客觀性的哲學討論，我們還可以區分一下感知 (perception) 和構思 (conception)。這是一對心理學 / 哲學上常用的概念。簡單地說，前者，指的是我們的身體對事物的感知、感受；後者與 "concept"（概念）一詞同根，指的是在我們的意識中形成對某個事物的概念。分清楚了這兩種感知力以後，我們可以更加準確地談論「真實」。 在討論完了「客觀」這個概念本身的侷限之後，我們再來看一看，我們的社會對「情緒」的偏見和將「冷靜」作爲一種美德，這二者對於社會中的討論都產生了何種影響。 社會性的恥感來自於一種系統性的恐懼。 害怕公衆情緒應該是衆所周知的，而我們普通人也經常會感受到情緒的社會污名 (Social Stigma) 帶來的壓力：在公共場合哭泣是尷尬的，高聲吵架是難堪的，情緒波動幅度大的人是惹人厭煩的，因此，素質高的人應該掩飾好自己的情緒，不要讓它流露給外人。儘管我的確認爲情緒管理是非常重要的技能，但在這裏我想討論一個更爲根本的問題：我們爲什麼害怕情緒？ 簡單的答案是：因爲情緒具有傳染性。 對於權威而言，這種傳染性的危險在於它可以表達爲公衆的公開意見 (public demonstration)，進而威脅前者的地位和威權。 對於個體而言，這種傳染性的危險則在於它可以讓別人的情緒影響我們的身體——哪怕是自己產生的情緒，也受到了污名，其原因是情緒的感染力很強，有時會讓人失去思考的能力。儘管科學研究表明，我們的意識中只有非常一小部分受到自己控制，但那一小部分控制力卻讓我們誤以爲自己對自己是 in control 的，而當情緒來襲，人們會陷入一種失控的恐懼。這種恐懼與其說是來自於情緒帶來的生理反應，而不如說是 in control 的幻覺被戳破時的惶恐。 但是情緒真的可恥嗎？這個問題應該不用多言，作爲一種生理現象的情緒自然沒有什麼可恥的。根據一位腦科學家的研究，人的情緒在體內從被激發到消解通常只花費 90 秒，而後續的情緒反應是由思維方式推動的。所以人沒有必要爲自己擁有情緒而感到恥辱，我們對待情緒的態度也應該在後續思維方式的層面上做文章。 正如心理學家 Brett Ford 在一篇文章中提到的那樣，把情緒視爲是正面的、自然的、有益的，對我們的身心健康更有益；接受情緒，讓它以自然的方式表達出來，可以減少心理上的負擔，可以讓情緒波動更爲平緩地得到紓解。因此，情緒的表達本身並不應該被污名。 進一步說，情緒所傳達的信息與「理性」所能表達的內容是不同的；即，新聞報紙上的一句「昨晚在敘利亞南部發生軍事衝突，造成兩百零三名平民死亡或重傷」指向的是人的理性思維，而一個從襲擊中倖存下來的孩子的哭聲所指向的是人的同理心。認爲後者不如前者重要是對人性的簡單化、片面化理解。 回到公衆話題與情緒的問題。我們常常在主流媒體中看到這樣的批評：「煽動情緒」、「帶有個人色彩」；主流話語也常常把「情緒化」作爲一種負面的品質貼在某些羣體身上（如學生、女性），而「冷靜」、「穩重」則往往被視爲是一種德性受到讚揚。其背後的邏輯是，表達情緒意味着放棄理性，於是成爲失控、瘋狂的近義詞。 暫時拋開「理性」和「控制」本身的有限性不談，這種邏輯所建立的價值觀造成的危害是，受到不公待遇的人的哭聲、控訴可以輕易地被衣冠楚楚的「冷靜」權威噤聲，任何故事一旦被貼上「情緒化」的標籤就直接失去了一切價值。 但與此同時，我們又看到，在社交媒體上，情緒是一種極爲有力的傳播通貨。微博上的「羣情激憤」是很多社會問題的得到解決的重要力量。正是因爲情緒具有感染力，能夠喚起人們的同理心，它的傳播性才特別高，一些不公正的事情才能因此得到關注，虛假的信息才能快速被偵破。因此，在許多時候，「情緒」不僅不意味着偏袒，反而意味着對一個問題的追問和挑戰。 除此以外，在不公正的社會關係中，受壓迫者的 agency（中文一般翻譯「能動性」）是相對有限的，這在溝通過程中就表現爲，壓迫者擁有對話語的使用和解釋權，而被壓迫者則處於一種失語狀態，無法準確敘述他們所受到的不公。 這種時候，超越理性話語的情緒成爲了後者所能訴諸的一個突破口。超越既定的權力話語，用活生生的哭聲、吶喊聲喚起其他人的人性，這背後不僅僅是「譁衆取寵」的有意爲之，而是對既定話語的挑戰與解構。在處理結構性的社會壓迫（比如男女不平等）時，情緒的表達與話語的創造需要並駕齊驅，當弱者創造屬於自己的話語，用它去挑戰現有的不公正話語體系，才能改變權力結構。 作者注：到了這裏，感興趣的讀者可以讀一讀魯迅《野草》集裏的短文《求乞者》。除了這篇文章，魯迅在他的各種文章裏多次提到求乞者，都強調他們因爲「並不悲哀」所以惹人生厭，反而給了旁觀者一種「我但居佈施者之上」的優越感。這其中的微妙心理很值得琢磨：求乞者的「求」是一種對情緒的索取，而「理性」的人們對於自己的情緒通常都帶有某種警惕，因此，直接的索取反而會引起逆反的心理，「識破」索取者的意圖反而成爲了一種感覺良好的契機。但求乞者的「不悲哀」真的純粹是在碰瓷嗎？倒也未必。 如果我們試着用權力話語的理論來理解祥林嫂的故事，其實就已經很清楚了：求乞者本身或許是真的有不幸的故事的，但是他們除了這個故事以外、沒有主體可以解釋、追問這不幸的源頭，更沒有足夠的地位讓他們的聲音被重視，他們唯一能做的只是反反覆覆地輸出他們的情感，直到這個故事反過來吞噬了他們，成爲了他們的存在本身，直到這種反覆的訴說麻木了其他人也麻木了他們自己，最後這些不幸的人就成爲了自身不幸的肉身化。 看清楚了這些，在面對這種情感的索取時，我們或許可以在feel good之前稍微想一想，不幸的背後是什麼樣的權力機制，我們是否可以做些什麼。

可算作《浪漫主義的根源》前傳。但比起《根源》，這本書的結構實在太鬆散了——尤其是哈曼的部分，儘管北方的巫師尤其偏愛這些零碎的啓示性的箴言。維柯的部分寫得最精彩，印象最深的是真確知識的證明——人們只能理解自己的造物，以及歷史的重塑與理解——關鍵在於通過想象“進入”歷史。維柯的歷史觀讓人非常震撼，總感覺有點兒人類命運共同體的意味在，畢竟，想象的前提是理解，理解的前提是人的同一性。這種同一性和理性主義者的永恆理想範式本質卻不一樣，前者是經驗的，多元的，充滿活力和可能性的，而後者只是虛構。相較之下，哈曼部分太支離破碎，每一節都相互交織，每一節都像盲人摸象，十足的哈曼風格。作爲第一個高舉反理性主義旗幟的人，矯枉必須過正，矇昧主義與神祕主義底色太濃，觀感並不好。最可惜的是赫爾德的部分，篇幅受限，只是簡單提及。但他的樸素民族主義在現在這個時代卻值得反思。那是一種文化意義上的民族主義，一方水土養一方人，人們因共同的環境、經歷、記憶而結成團體，有自己的表達，因獨特而文化多元。更重要的是赫爾德明確指出“國家”建立的基礎與“民族”相反，政治干涉——外力下的民族融合——只會剝奪民族的獨特性。所以，國家民族主義從概念上就是個怪物。

這本書聚焦於那些反動派們，確確實實的反動派。不說反動派和啓蒙者誰事實上更“正確”或者更“好”，但是就操作上來說，反動派會比體系性的思想家更難研究不是嗎。他們就像一般歷史觀念中的“中世紀”，像陰魂不散的索隆或伏地魔，像圍繞着光明的理論礁石的洶湧暗流。可是沒有他們又怎麼能談得上對啓蒙的真正理解，又怎麼能有新的思想創穫呢。否定是一股偉大的力量，它和光明的東西一同增長。 不拖了不拖了，小邏輯我真的來了（）

”休謨宣稱，我們關於我們自己和外部世界的知識的基礎是信仰，它沒有先驗的理由” 與休謨不同，包括康德和黑格爾在內的笛卡爾那樣的理性主義者均認爲經驗知識之中存在有邏輯的架構，儘管他們對這種架構與客觀世界的聯繫，即物自體本身的知識，有截然不同的觀點，但是，他們之間的分歧都基於關於外部世界的知識，即現實的知識，的基礎是演繹推理這種先驗知識。休謨關於信仰的定義否定了如同時間那樣的邏輯架構或先驗知識對於人類知性和理性的必要性，但是，如同不承認時間這種先驗的存在因而任何事件的發生都是同時性的，這種與經驗違背的荒謬結果一樣，信仰這種企圖直觀事物的真實性也會在同一事物上造成不能同時存在的自相矛盾的絕對立，或者， 產生同時爲真的二難相悖的悖論。

很喜歡看以賽亞•伯林這位20世紀最聰明的人寫的書，伯林知識淵博到令人驚歎❗️不過這本書對我來說理解起來還是有點難度，哈曼易懂，維柯卻很模糊，暫時放下以後再讀吧。