理想的国度：近代中国思想中的国家观念

一当“国家”作为一种现代政治或文明单位被引入中国时，中国思想界是如何在历史、信仰、经济、伦理与文明论述中，将“中国”解释为一个“国家”的？当中国被卷入以民族国家为基本单位的世界秩序时，如何为国家赋予道德、文明与历史上的“正当性”？ 关于近代中国“国家观念”的研究，大体存在“冲击－回应”叙事和“现代化”叙事两种取向。前者是一种“输入论”，强调西方的制度和观念的输入，对构建近代中国国家观念的影响，即西方的“民族国家”“宪政”“主权”等观念，在中国的接受、变形与重构。后者是一种“断裂论”，将近代国家观念视为对“天下”“帝国”“宗法”秩序的否定，即近代中国通过与传统断裂，实现对国家的现代化转型。 但是，无论是“输入论”还是“断裂论”，都无法解释：为什么近代中国的思想家在想象“现代中国”时，总要诉诸“理想社会”“文明秩序”“大同”“国魂”等规范性话语？ 章太炎直言“建国”并非理想选择，而是外在压力下“不得不然”的结果： 今之建国，由他国之外铄我耳。他国一日不解散，则吾国不得不牵帅以自存。 章太炎，《国家论》，《章太炎全集太炎文录初编》，第492页 “国家”在此首先是“生存”的必要装置，不具有任何崇高的“意义”。但是，如果仅止于这种“工具论”的国家观，“国家”便无法成为人们愿意为之牺牲与认同的政治共同体，也就无法完成对“国民”的动员。因此，近代中国的国家观念，始终面对“救亡”与“理想”的两难。 具体来说，作为“富强”不可避免的参照系，现代民族国家的构想始终内在于“救亡”运动。但是，一方面，在“东西方文明危机”的理论层面，近代中国思想人物并不满足于建设一个现代民族主义话语中的“国家”，也不满足于基于进化论丛林法则的国际秩序；另一方面，在“国家建构”的实践层面，仅根据西方理论及其制度措施，无法在中国建成一个具有历史合法性、统一而不分裂、能够充分动员和凝聚国民的“国家”。 因此，在民族国家体系全球扩张之际，近代中国的思想人物在“普遍文明”与“特殊历史”间反复调适其国家想象及其正当性基础。中国思想界试图将既有的“理想社会”“文明秩序”转译为一种具有现实动员能力的国家形态。公羊三世、礼运大同、国学与国故、经学与儒教、历史叙述与伦理教化等规范性话语，在近代中国被反复挪用、重构与再政治化，旨在为“国家”赋予“意义”。 二康有为既不满足于“民族国家”，也不满足于“帝国”，而是试图在“儒家普遍主义”与“现代进化论”之间，建构一个以“未来”为正当性来源的国家想象。一方面，通过“公羊三世说”，将国家的规范性目标重置于中国自身的文明传统；另一方面，通过“历史进化论”，将国家视为通向更高秩序——大同——的中介。这种将“国家”置于一个面向未来的历史哲学结构的理论，通过重新理解历史，为制度变革提供了正当性。 但是，这种把“理想”以历史化、阶段化的方案，引出了有关如何在“当下”处理“过去”的争论：国家建构究竟应以“制度”/“君主”认同、改良路线为主，还是以“民族”/“阶级”认同、革命路线为主？传统资源应被宗教化以凝聚“国魂”，还是应被史学化、国故化以重建认同？ 康有为与章太炎的分歧，实则有关国家认同资源的选择。章太炎把“文化”“典籍”“历史解释”视为国魂所在。他断言国学之于立国的根本意义： 夫国学者，国家所以成立之源泉也。吾闻处竞争之世，徒持国学固不足以立国矣，而吾未闻国学不兴而国能自立者也。吾闻有国亡而国学不亡者矣，而吾未闻国学先亡而国仍立者也。 国学讲习会发起人，《国学讲习会序》，《国学的历史》，第77页 因此，对“国家”的认同来自“学术”，“国亡而学不亡”即民族复兴的条件。正因如此，由于“典籍”与“历史”中的儒家文化并非“宗教”，章太炎强烈反对康有为“保教立国”的宗教化路径，而倾向于以“国学讲习”的方式重建认同。 与此相对，梁启超早年在康门内部对“传教”“救世”与“救国”关系的分疏，正能说明康派一侧的宗教化冲动： 不知我辈宗旨乃传教也，非为政也；乃救地球及无量世界众生也。非救一国也，一国之亡于我何焉。 丁文江，赵丰田，《梁启超年谱长编》，第39页 康有为的“保教立国”方案，试图以超越国家的普遍主义来整合国家，章太炎的“国学立国”方案，则将民族精神寄托于民族历史与文化解释之中。二者都预设了儒家文化的价值优先性。新文化运动以降，胡适、傅斯年一系，则将争论焦点转为：能否抛弃“国故”这种价值投射，建立“科学”的态度？ 我们反对“国故”一个观念。如果我们所去研究的材料多半是在中国的，这并不是由于我们专要研究“国”的东西，乃是因为在中国的材料到我们的手中方便些，因为我们前前后后对于这些材料或已经有了研究。……原来“国学”“中国学”等名词，说来都甚不详。为什么算学、天文、物理、化学等等不都成了国学，为什么国学之下都仅仅是些言语、历史、民俗等题目？且这名词不通达，取所谓国学的大题目在语言学或历史学的范围中而论，因为求这些题目之解决与推进，如我们上文所叙的，扩充材料，扩充工具，势必至于弄到不国了，或不故了。这层并不是名词的争执，实在是精神差异之表显。 傅斯年，《历史语言研究所工作之旨趣》，《傅斯年全集》第三卷，第9页 “国学”与“科学”之争的核心是价值和精神之争。晚清至民国，“国学”“国故”概念不断变化，其实质在于“国”的意象不断转移。这些争论的实质是，在建构“现代”国家的过程中，“传统”资源应以“宗教共同体”的方式被动员，还是以“学术解释”的方式被重建？如果学术规范化要求“去国”“去故”，国家又从何获取精神凝聚？国家的现代化仍需要意义系统，学术的现代化却倾向拆解意义系统。这是现代国家建构中不可避免的结构性张力。 三然而，即使是宗教化儒家或孔教运动，也不足以建构现代的国家认同。梁启超早年虽有“传教”“救世”的宗教热情，但也逐渐转向通过政治哲学、制度论证的方式处理儒家文化，使其进入现代国家框架，而不是凌驾于国家之上的“国教”。 因此，“保教非所以立国”，梁启超的转变意味着，儒家不再是“立国”的唯一基础，而更像是为国家秩序提供伦理解释和治理资源的思想库。国家建构的技术性环节——财政、军政、宪制、教育、治理、学科体系——不能被“保教”替代。 “救亡”对“主权”和“国家能力”的要求，不仅是国家建构在物质层面和外部关系中的重要面向，也对精神层面和内部认同有着深刻影响。在国家建构的技术过程中，严复坚持一种“次序论”： 特观吾国今处之形，则小己自繇，尚非所急，而所以祛异族之侵横，求有立于天地之间，斯真刻不容缓之事。故所急者乃国群自繇，非小己自繇也。求国群之自繇，非合通国之群策群力不可。欲合群策群力，又非人人爱国，人人于国家皆有一部分之义务不能。欲人人皆有一部分之义务，因以生其爱国之心，非诱之使与闻国事，教之使洞达外情，又不可得也。 严复，《〈法意〉按语》，《严复全集》卷四，第291页 因此，严复认为，在民族国家竞争背景下，“国群自繇”先于“小己自繇”。换言之，在严复对国家建构的次序安排中，主权优先、国群自由优先，须以责任政治统合民众义务。干春松将其概括为“负责任的政府与有义务感的民众之间的协调，是中国的当务之急”。 实际上，对近代中国来说，与严复论点相关的核心争论是，“理想的国度”是否必然要求一种现代的宪政框架？还是可以（甚至应当）以反代议制、反权力分立的方式追求平等？ 在这一争论中，章太炎直接把代议制视作封建的变相，并进一步指出，代议制在民主国会导致新的阶级分化： 代议政体者，封建之变相。其上置贵族院，非承封建者弗为也。民主之国，虽代以元老，蜕化而形犹在……君主之国有代议则贵贱不相齿，民主之国有代议则贫富不相齿，横于无阶级中增之阶级，使中国清风素气，因以摧伤，虽得宰制全球，犹弗为也。 章太炎，《代议然否论》，《章太炎全集·太炎文录初编》，第311-318页 但是，由于章太炎的批判与解构过于激烈，以至于最终否定了一切政治目标，脱离了时代需求。相反，严复的主张更贴近近代中国国家能力不足的“救亡”语境：“自由”必须建立在国家存续与社会责任之上，而非抽象的权利宣言。 民国初年的共和危机，进一步暴露了国家能力与组织社会的条件不足，晚年的严复因此倾向于接受能够稳定国家的权威体制，以换取秩序与生存： 吾国今日之事，亦视力之如何耳？至于其余，大抵皆装点门面之事，虽史策之上，累幅盈篇，置之不观可耳！故问中华国体，则自以君主为宜。 严复，《与熊纯如二十六》，《严复全集》卷八，第306页 四近代中国“救亡”与“理想”的两难，揭示了“国家能力”与“国家认同”在现代国家建构中的复杂关系。杨度据此批评近代中国思想界偏于“救亡”或偏于“理想”的两极化倾向。他认为，当时中国思想界有两种极端化的思想：一是欧化论，一是国粹论。所谓“理想的国度”应当是： 不以偏于欧化之弊至有国而无民，亦不以终于锁攘之弊至有民而无国。 杨度，《日本学制大纲》后序，《杨度集》卷一，第73页 所谓“有国而无民”，即铸就国家机器的制度模仿成功，但国民主体、认同与责任不成；所谓“有民而无国”，即民众情绪激昂，但国家能力不足以在国际竞争中自存。杨度试图把“国家富强”与“国民责任”一并作为国家建构的核心议程。 由此观之，近代中国“国家观念”的生成，是一个把“理想秩序”——大同、文明、伦理——在民族国家世界体系的压力下，转译为“国家能力”——财政、军政、治理、国民责任——的过程。转译必然引发关于“认同资源”——历史、信仰、文化、学术——与“政治次序”——主权、自由、平等、代议——的持续争论。 严复通过进化次序理解国家，康有为则通过“三世说”与《大同书》，试图在儒家历史哲学中重新安置“中国”的位置。章太炎通过民族、语言、历史重构国家，梁启超则在“国家—国民—文明”之间反复摇摆。“国家”因此始终是一个需要通过思想重新解释的对象，而非一个只需要“朝向”与“实证”的被理论预设完成了的实体。 同时，这些关于“国家”的争论，并不直接发生在政治制度层面，而是首先体现为对历史进程、文明形态与信仰正当性的分歧：“国家”是否有一个普遍的发展模式？中国历史是否必须被“校正”以进入“普遍文明”？民族、宗法、宗教在国家建构中应占何种位置？因此，近代中国的“国家观念”，不是产生于某一方面的孤立讨论，而总是嵌入于一整套相互关联的文明叙事中。 最后，“理想秩序”如何国家化？关键在于能否直面“不得不然”的国家、能否提出可操作的秩序方案与次序安排、能否设想可持续安置传统资源的现代方案。

🎯近代中国的国家观念，竟如此深刻！ 我也不知道自己为什么要看这本书，也许是它低调奢华的封面，也许是川人社和壹卷名头，也许是《理想的国度：近代中国思想中的国家观念》这个书名。陆陆续续、反反复复看了有一个星期才看完，好宏大的一本书，关于“国家”及国家的发展全在这里了。 干春松老师在书中详细阐述了那个面临着内忧外患的动荡不安的时代，西方列强的入侵使传统的国家观念受到了巨大的冲击，康有为、梁启超、章太炎、杨度等知识分子开始积级探索、寻找一条适合我国发展的新道路。 康有为认为只有通过维新变法，引进西方的先进技术和文化，才能使我国摆脱落后的局面。梁启超则倡导新民说，强调国民素质的提升对于国家建设的重要性。他们的思想虽然在当时未能完全实现，却为后来的我国变gé奠定了思想基础。 作为清末立宪运动的主干，杨度认为我国应借鉴西方宪正制度，成立正當、召开国会，以此实现国家富强。洪宪帝制失败后，他的思想发生转变，开始倾向民.主gé命。严复通过翻译西方著作，将西方的进化论和民.主思想引入我国，为近代中国的国家观念提供了新的理论支持。 孙中.山的三民.主义提出了“民族、民权、民生”的口号，主张通过gé命蓷翻封.建帝制，建立民.主共和国，不仅影响了当时的中国，也对后世产生了深远的影响。 新文化运动时期，陈dú秀、胡适等一批先进的知识分子主张以西方的民.主思想和科学精神来改造中国，建立一个自.由、平等、民.主的国家。及大地推动了中国思想的解放，为中国的现代化进程奠定了思想基础。 太多的知识分子为了重.塑国家观念、追寻和实现“理想的国度”而付出了巨大的努力和牺牲，可以说，近代中国的国家观念是在无数人的奋斗和探索中逐渐成熟起来的。 干春松老师通过大量的史料和著作对不同思想家观点的比较和分析，让我更直观地了解了近代中国国家观念复杂多样的发展历程，虽然不怎么容易读，但比干巴巴的纯学术内容好理解多了。现在，我对我国的未来更有信心和希望了。