人之廢除：從高中英語教學出發反思教育

讀完The Abolition of Man ，我越來越清楚地意識到，這不是一本關於教育的小冊子，也不是一篇針對某本教科書的批評文章，而是一部結構極其嚴密的文明診斷書。C. S. Lewis 用三步邏輯，完成了一次從課堂到文明命運的推演。而當我們把當代現實放進這套邏輯結構中時，纔會真正理解它的偉大。 全書的核心命題其實只有一句話：如果客觀價值（他稱爲“Tao”）被否認，那麼人類最終將喪失成爲“人”的條件。 第一章討論教育問題——當情感被切斷。 第一章《沒有胸膛的人》（Men Without Chests）並沒有談政治或科技，而是從一本教科書分析開始。劉易斯分析一本語文教材如何把“這瀑布壯麗”解釋爲“我對瀑布產生壯麗的感覺”。價值判斷被改寫爲主觀情緒。邏輯結構是：當價值語言被心理化，孩子不再被訓練去愛真正可愛的事物、敬重真正可敬的對象，道德情感的中介功能就被削弱。劉易斯借用了類似 Plato 靈魂結構的思想，把這種中介稱爲“胸膛”。一旦“胸膛”被削弱，人就只剩下工具理性與慾望衝動——聰明，卻沒有方向。 第一章的功能，證明價值相對主義在教育層面摧毀人格結構。 第二章進一步上升到哲學層面——從文化比較入手，證明“道”的客觀性。 第二章《道》（The Way）是全書的哲學核心。劉易斯面對一個常見反駁：“不同文化有不同價值，怎麼可能存在客觀道德？”他面對文化相對主義的挑戰，通過比較不同文明的道德傳統，指出跨文化的基本德性高度一致——公正、忠誠、孝敬、勇敢、誠實。他將這種共通結構稱爲“Tao”。關鍵不在於具體條文，而在於，人類文明始終承認某種超越個人偏好的善。更重要的是，他揭示一個邏輯悖論：任何試圖否認客觀價值的理論，都會在論證時偷偷借用某種價值前提。否認道德本身，也必須訴諸“應當”。 第二章的意義在於確立一個根基——如果沒有客觀善，一切規範都會坍塌。 第三章從技術與權力入手——展示後果。 第三章（有時在版本中稱爲第四章）《人之廢除》把前兩章的哲學分析轉化爲歷史預測，把前兩章的哲學分析轉向歷史後果。當教育削弱道德情感，當理論否認客觀價值，而技術能力不斷增強時，社會就會出現一種危險結構：少數人掌握塑造人性的工具，卻不再承認自己受制於任何更高標準。所謂“人類征服自然”，實際上變成“某些人塑造另一些人”。當塑造進入生育、心理與制度層面，未來的人類可能成爲設計結果。這就是“人之廢除”。換句話說：價值相對主義 + 技術權力 = 人之廢除 第三章他完成了從課堂到文明命運的推演。 如果這本書只停留在1943年的語境，它已經足夠深刻。但當我們用當代現實回看它，震撼才真正顯現。 在教育層面，價值語言越來越被解釋爲“個人感受”。今天在許多教育語境中，常見表達是：“這只是你的感受。”“價值沒有對錯。”“意義是你自己建構的。”表面上這是寬容，實際上完成了一個轉換：價值判斷→ 主觀偏好。 孩子被鼓勵表達情緒，卻很少被訓練辨認何爲真正可敬、何爲真正可恥。情感被去客觀化，結果並非更自由，而是更容易被敘事和市場操控。劉易斯所說的“沒有胸膛的人”，正在成爲一種文化氣候。 在價值層面，在公共討論中，“誰的價值更高”往往被視爲冒犯。公共討論強調多元與包容，卻迴避善惡的客觀性。我們拒絕“絕對真理”的語言，卻在實際生活中仍然強烈譴責某些行爲。這種理論相對主義與實踐道德性的張力，正是劉易斯在第二章指出的矛盾：否認客觀價值，卻無法真正擺脫它。任何否認客觀價值的理論，都必須偷偷借用某種價值前提。當理論與實踐斷裂時，社會就會出現一種緊張：公開語言相對主義，實際行動卻道德化。 在技術層面，問題更爲尖銳。劉易斯最擔憂的是技術增強與價值真空的結合。算法系統正在塑造信息結構與注意力分配，優化函數在無形中排序世界；基因編輯技術開始觸及生命起點；商業系統系統性地塑造慾望。當排序標準、篩選條件與優化目標由少數人設定，而社會又缺乏一個超越效率與偏好的價值共識時，“條件製造者”的結構便隱約出現。這裏的危險並不在於陰謀，而在於邏輯：當人被視爲可塑材料，而善被視爲主觀選擇，塑造權力便失去約束。 因此，《人之廢除》的偉大，並不在於預言了某項具體技術，而在於揭示了一條邏輯鏈條：情感被切斷→ 價值根基被否認→ 技術權力集中→ 人類成爲被塑造對象。 它是一種內在批判——不是情緒化的反現代，而是讓現代性的某些前提自己走向極端後果。 劉易斯並沒有反對科學，也沒有否認教育的必要。他真正關心的問題是：在人類擁有越來越強的塑造能力時，是否仍然承認一個不可被塑造的善？是否仍然相信，有些事情即使能做，也不應該做？如果答案是肯定的，那麼技術仍然是工具；如果答案是否定的，那麼技術終將成爲定義人的力量。 在今天讀這本書，也許意義不在於懷舊式的保守，而在於提醒自己：當我們談效率、創新、優化、賦能時，是否仍然在談善？當我們訓練理性時，是否也在訓練情感的方向？當我們追求更強的能力時，是否守護着“人”這一主體本身？

你瞭解C.S.路易斯嗎？ 1. 路易斯是一個什麼樣的人？其主要思想貢獻是什麼？ 2.他為何要寫作《人之廢》？這本書出版後產生了怎樣的影響？ 3. 什麼是價值主觀主義（價值相對主義/道德相對主義）？ 4.什麼是價值客觀主義（價值絕對義/道德絕對主義）？在今天這個時代，釐清和辨析價值主觀主義和價值客觀主義的意義何在？ 牆裂推薦

路易斯曾說過，“教育如果不談及價值觀的話，無論它再有用處，也不過是把人培養成爲更聰明的惡棍。” 當人類通過優生學、產前調控，以及基於對心理學的完美應用的教育和宣傳攻勢實現了對自己的徹底控制，這個最終階段就會到來。人性將是自然向人類投降前交出的最後的一個戰利品。這場戰役終將分出勝負。我們會從克洛託手中接過生命之線，從此便可隨心所欲地塑造人類這個物種。確實會有一方在這場戰鬥中取勝。但是，確切地講，誰是勝者？ 人類最終的征服被證明是對人類自身的廢除。 1943年2月，C.S.路易斯在杜倫大學舉辦了三場講座，講演稿後經整理，以《人之廢除》爲名於同年首次出版，副標題是“從高中英語教學出發反思教育”。這本書曾被認爲是路氏論辯作品中最出色的一件，還被譽爲“拯救西方文明”的六本書之一。另五本書爲：C.S.路易斯的《返樸歸真》、沃克·珀西的《迷失宇宙中》、赫胥黎的《美麗新世界》、切斯特頓的《永恆之人》和《回到正統》。（出自美國波士頓大學哲學系教授彼得·克里夫特關於沃克·珀西的一個演講。) 現代教育者的任務不是要在叢林中砍伐樹木，而是要把雨水灌溉到沙漠中去。防禦錯誤情感的正確方法是灌輸合理的情感。讓學生們的感性處於真空狀態只會使他們更容易成爲宣傳鼓動者的獵物。因爲，處於飢餓中的本性必將遭到報復，心腸即使冷酷也捍衛不了糊塗的腦袋。 心胸、高尚、情感，它們正是人的精神理智與肉體慾望之間不可或缺的聯絡者。我們甚至可以說，人之爲人，正是基於這樣一箇中間要素。因爲，如果只有智識，人便只是精神；如果只有慾望，人便只是動物。 以往的教育中“啓蒙”的地方，新的教育卻只是“決定”。以往的教育在對待學生時就像大鳥教小鳥飛翔，而新的教育對待學生卻像家禽飼養員對待幼鳥，出於某種目的把它們培養成某種樣子，這目的幼鳥卻一無所知。簡而言之，以往的教育是一種“傳播”——把爲人之道傳授於人；而新的教育僅僅只是“宣傳”。 我們不妨假設，某些根基更堅實的道德真的能夠從理論上得到證實，而不需求助客觀價值的支持。但是，在理論上證實道德的合理性仍不足以使一個人成爲有道德的人。倘若不借助訓練有素的情感，人的理智是無力對抗動物性的機能的。我寧願和一個對道德規範持懷疑態度但仍相信“紳士不會作弊”的人打牌，也不願意和一個與騙徒一同長大，但理論上無可指摘的倫理學家打牌。戰爭中，能使人的神經和肌肉在連續三個小時的轟炸中還堅守陣地的並不是三段論法。對一面國旗、一個國家、或一支部隊的最原始的感傷主義倒更有用些（儘管也許蓋爾斯和提圖斯會對這種魯莽的感情用事嗤之以鼻）。很久之前，柏拉圖就告訴過我們了，就像國王通過他的大臣來統治國家，理智必須通過“氣魄”來統治他的慾望。 你就必須停止將“真實的”或是“合理的”價值與情感價值進行對立。所有的價值都將是情感性的，並且你必須承認（否則你將會被迫拋棄一切價值），所有的情感都並非“僅僅”是主觀的。另一方面，你也可以認爲所有的價值都像那些明顯合乎理性的事物一樣，不，就像理性本身一樣，根本不需要也不接受證據。但是如此一來你就必須同意：“理性”可以是實踐性的，並且我們不該僅僅因爲某一個“應當”不能提供出若干可以作爲憑證的“是”而將其摒棄。如果沒有任何東西可以不證自明，那麼將沒有任何東西可以被證明。類似的，如果沒有任何事物僅憑本身便是不可違背的，那麼將沒有東西是不可違背的。 在描述應用科學的發展時，“人類對自然的征服”是一種常用的表達。……在何種意義上，人類對自然擁有了日益增長的權力？ 我們所說的人類的權力實際上只屬於某一些人，這種權力使得他們可以允許或禁止他人受益。此外，就飛機和無線電所顯示的權力來看，人類不僅是權力的擁有者，也同樣程度地扮演了權力的受害者或客體的角色，因爲他正是炮彈轟炸和輿論宣傳的對象。 從這種觀點看，所謂人類對自然的權力，實際上是一些人以自然爲工具對另一些人行使的權力。 人類對自然的權力究竟意味着什麼？由此產生的某些人對另一些人的權力又意味着什麼？爲了充分理解這個問題，我們需要設想人類這個物種從誕生之日到滅絕之時的完整過程。每一代人都會對其後的世代行使權力，而每一代人也都在改造前人遺留下來的環境，並對傳統進行反抗，以此抵抗和遏制之前世代的權力。這會改變我們之前的設想。在我們本來的設想中，這個過程時常被描述爲人類逐漸從傳統中獲得解放並不斷增強對自然的控制，也正是這個過程被認爲導致了人類權力的持續增長。事實上，如果通過優生學和科學教育，任何一個時代真的擁有了可以隨心所欲地塑造自己後代的權力，那麼之後的所有人類必將會變成這種權力實施的對象。這些人變得更弱小了，而不是更強大。 除此之外，我們還必須記住，一個世代出現得越晚，就越接近於這個物種的滅絕，它擁有的對後世的權力也會越發有限，因爲可以控制的後代將是如此稀少。所以，一個物種不可能獲得一種縱貫其歷史的、整體上穩定增長的權力。最後一代人類將遠非權力的繼承者，而是所有人類中最大程度地受制於我們已故的偉大計劃者和決定者的人。他們能夠對未來行使的權力也最小。 如果一些科學規劃者的夢想得以實現，人類對自然的征服將意味着幾百個人統治數以十億計的人類個體。不存在，也不可能存在權力在人類這一邊的簡單增長。人類獲取的每一項新權力同時也駕馭着人類。每一次進步都在使人類更強的同時削弱人類。每一次勝利中，人類既是凱旋的將軍，也是跟隨在勝利者戰車後的俘虜。 如此這般，我們將發現，恰恰在人類征服自然的時刻，整個人類將受制於某些人類個體，而這些人類個體受制於他們純粹“自然”的非理性衝動。不再受價值標準約束的自然統治着決定者，並通過他們統治人類。人類對自然的征服達到頂峯時卻變成了自然對人類的征服。我們取得的每個表面上的勝利都一步步帶領我們走向這個結局。自然所有表面上的失敗都只是戰術撤退。我們以爲我們正在擊退她，而實際上她正在誘敵深入。她舉起雙手，我們以爲是舉手投降，但其實是在張開雙臂以便將我們永久束縛。在被徹底規劃和決定的世界中，“道”僅僅是規劃的產物。如果這種世界成爲事實，自然將永遠擺脫人類這個在幾百萬年前背叛了她的難纏物種，也再不會被人類關於真理、憐憫、美和幸福的喋喋不休所困擾了。野蠻的征服者反被征服。而且，如果優生學足夠有效的話，就不會再有下一次反叛了，所有人只會臣服在決定者腳下，而決定者臣服於自然腳下，直到世界的盡頭。 要實現“不同於暴政的統治”或“不同於奴役式的服從”，對客觀價值持有絕對的信仰是必要的。 通過將“人類”作爲一個抽象概念來使用，正在發生之事真正重要的意義被掩蓋了。“人類”並不必然是一個純粹抽象的概念。 站在“道”的立場上，我們可以談論人類對自己的控制，這種控制在某種意義上真正類似於個體的自我控制。但一旦我們離開了“道”，並將其看成一種純粹的主觀性產物，這種可能性就消失了。那時，所有人類真正共享的便僅僅是一個抽象的普遍性，一個“最大公約數”，人類對自己的征服也就單純地意味着決定者對決定對象（人類原材料）的統治，意味着決定者對一個“後人性”世界的統治。而現在，幾乎所有國家的所有人都在，自知或不自知地，奮力建造這個世界。 我已經將這樣一個過程描述成了“魔法師的交易”：人類在這個過程中將世間萬物一件件地交給自然以換取權力，最後終於交出了自己。這句話絕非兒戲。在同一個地方，魔法師失敗了，而科學家卻成功了。這個事實導致在流行觀點中，這兩者形象之反差是如此鮮明，以至於連科學誕生的真相也被誤解了。你甚至會發現一些人在記述十六世紀時，將魔法描述得如同中世紀的殘餘，而科學則是將其掃除的新生事物。真正研究過這一時代的人有不同的見解。在中世紀是沒有什麼魔法的，它的黃金時代是在十六和十七世紀。嚴肅的魔法探索和嚴肅的科學探索是一對雙胞胎：一個病死了，一個強壯地活了下來。但他們確實是雙胞胎。他們誕生於同一種動力。我承認，在早期的科學家中，有些人（當然並非所有人）是被一種對知識的單純熱愛所驅動的。但如果我們從整體上考慮那個時代的特徵，就能看清我談到的這一動力的真相 那麼，我們能否想象出一種新的自然哲學？我們能否始終意識到分析和抽象所產生的“自然物體”並非客觀實在，而只是一種觀點，並始終自覺地對抽象過程進行修正呢？我並不十分了解我在要求什麼。 看透第一原理是沒有用的。如果你看透了萬物，萬物將皆歸於透明。但一個整體透明的世界是不可見的。看透萬物等於全無所見

這本書要讀三遍才能知道其精髓。總結一下 如果人類否認客觀的道德價值，只相信主觀情緒和技術控制，最終結果不是“更自由的人”，而是 人性的毀滅。 劉易斯擔心1. 道德的相對化.2. 精英3. 過度的技術依賴（AI）

看完長吐一口氣，本來想着近期將他的書看完，現在好想逃[捂臉]，哲理性的東西很燒腦，看了數遍還是雲裏霧裏。第三篇讓人想到前不久想用基因編輯來設定人的新聞，當科學發展到一定程度，人類所謂的征服自然不過是一小部分人對絕大多數人的爲所欲爲，不再有約束的小部分人和被設定的絕大部份人都將因爲不具備人性而成了非人，這樣的社會光想想就頭皮發麻……

2022年6月21日 星期二 祝福早安 天氣多雲 氣溫19℃ 《人之廢除：從高中英語教學出發反思教育》 昨天我高中英語老師給我發了一條高中公告，她想要讓我回母校教書，研究生學歷不需要筆試，可以直接進入面試環節，而且我有高中語文與高中英語教師資格證，這份工作還給予編制，我就報名了，如果我未來真的成爲高中老師，或許我可以思考一下教育了。 君子務本。[1]——《論語》學而1：2 如果本着“綠皮書”的精神進行教育，必將導致接受這種教育的社會走向毀滅。但這並不一定能證明，對價值問題的主觀主義觀點作爲一種理論是錯誤的。真理也許是這樣的：如果我們接受它，就會面對死亡。沒有一個藉着“道”說話的人會因此排斥“道”，正如《伊利亞特》中所說的，“如果你想殺死我們，也請在陽光下。”[2]但是“綠皮書”的問題還未達到這個境界，蓋爾斯和提圖斯的哲學觀中存在理論上的困難。 無論這兩個作者對於某些傳統價值觀的判斷有多麼主觀，撰寫“綠皮書”這一行爲也已經告訴了讀者，肯定有一些其他的價值觀在他們眼中毫無主觀成分。他們爲了將新生代的心智培養成某種狀態而寫作，這如若不是因爲他們認爲那樣的心智狀態本身是好且公正的，則必然是因爲他們認爲對這種心智的培養可以使社會達成某種理想狀態。要從“綠皮書”中把他們心中的完美典型整理出來並非難事，但我們無需這樣做。重要的不是辨別他們的確切目標，而是他們懷有目標這一事實。他們一定心懷某種目標，否則這本（純粹實用性的）書就寫得漫無目的。而且這個目標在他們看來，一定有其真正的價值。刻意避免把這個目標稱爲“好的”，而用“必要的”“進步的”或“有效的”這樣的表述取而代之，只能算是一種詭計。他們終將被迫回答如下質疑：“對什麼來說是必要的？”“朝着什麼方向進步？”“有效的什麼？”不得已之下，他們只能承認，在他們看來，事物的某些狀態本身就是好的。這一次，他們將無法繼續主張“好的”一詞僅僅描述了他們自己對此事的情感。事實上，“綠皮書”的整體目標正是要訓練年輕讀者接受他們對某些事物的認可。然而，除非他們自己認爲這種認可在某種意義上是有效或正確的，否則這就是傻子或惡棍的行徑。 人們會發現，蓋爾斯和提圖斯其實是以完全不加批判的教條主義態度抱持着他們的整個價值觀體系的。在兩次世界大戰之間，這種價值觀體系碰巧流行於接受過適當教育的職業階層青年人中。[3]他們對於價值觀的懷疑流於表面，他們將這種懷疑論加之於別人的價值觀，卻沒有對自己的價值觀持以足夠的懷疑態度。這種現象非常普遍。許多人去“揭穿”傳統的或（他們所謂的）“多愁善感”的價值觀，其實在他們心底有着自己的價值觀，卻相信它們不需要被如此評判和審視。他們宣稱自己正在將寄生的情感、宗教的制約和傳統禁忌剝除，以使“真實的”或“基本的”價值觀顯現。接下來我會嘗試說明，以上想法若被嚴格執行將會產生什麼結果。 讓我們沿用之前那個爲國犧牲的例子，這當然並非因爲美德是唯一的價值或者殉道是唯一的美德，而是因爲這個“判決實驗”[4]最爲清楚地展示了不同的思想體系。讓我們假設有這樣一個價值觀的創新者，他認爲應該把“甜蜜而且理所應當”[5]以及“人的愛心沒有比這個大的”[6]作爲完全非理性的情感加以剝除，這樣我們就可以考量爲國犧牲這一價值觀的“現實”或“基本”的根源了。他會在哪裏找到這根源呢？ 首先，他可能會說，真正的價值在於爲集體犧牲這一行爲的實用性。他可能會說“善，意味着對集體有用。”但是全體成員之死對集體本身肯定並無益處，只有部分成員的死亡纔是有利於集體的。那句話的真正意思是：一些人的死亡，是對另一些人有利的。的確如此。但是，憑什麼要求一些人爲另一些人的利益而獻出生命？根據之前的假設，任何關於驕傲、榮譽、羞恥，或是愛的訴求都已經被排除了。要使用這些概念做出解答就相當於要回歸感性；而創新者已經把情感剔除了，他的任務是從純理性的角度向人們解釋爲什麼他們最好去死，以便別人可以活下來。他可能會說“除非我們中的一些人冒着喪命的風險，不然所有的人都必死無疑。”但是隻有在很少的情況下才會發生這樣的事。即使這種情況的確發生了，也會惹來一種合情合理的反詰：“爲什麼該由我來承受這風險？” 這時創新者可能會問，那麼，自私自利又爲什麼比利他主義更“理性”或者更“聰明”呢？我歡迎他提出這個問題。如果我們把蓋爾斯和提圖斯在“揭露”時實際所採用的方法（即用推論來連接源於感性資料的命題與更深層的命題）稱爲“理性”，那麼這一問題的答案必然是：拒絕自我犧牲並不比同意自我犧牲更爲理性。同樣地，同意自我犧牲也不比拒絕自我犧牲更爲理性。這兩種選擇中，根本沒有哪一種是理性的，也沒有哪一種是非理性的。單單根據描述事實的命題，我們永遠也不可能得出實踐性的結論。從“這將維護社會”這一命題中並不能推論出“應該這樣做”的結論，除非經過這樣一個命題的中介：“社會應該受到維護”。 從“這將使你失去生命”的命題中並不能推出“不要這樣做”，只有在一個人想要進行自我保護或認爲有責任自保時才能得出這個結論。創新者企圖以陳述語氣作爲前提得出祈使語氣的結論，這本身就是不可能實現的，就算他永遠嘗試下去也不可能成功。因此我們應當做的是：要麼擴展“理性”一詞使其包含前人所說的“實踐理性”[7]，並且承認“社會應當受到維護”之類的判斷（儘管這樣的判斷不需要蓋爾斯和提圖斯的那種理性也可以自圓其說）並不僅僅是基於某種情感，而且也來自理性本身，要麼就立刻徹底放棄挖掘我們所“揭穿”的、所有感性背後“理性的”價值核心。創新者不會選擇採取第一種行爲，因爲基於理性且廣爲人知的實踐原則其實就是“道”，而“道”正是他打算取而代之的。他更有可能放棄追尋“理性的”核心，而去尋找其他更“基本”、更“現實”的根源。 他可能會感到這種根源就在本能之中。維護社會以及保護物種本身的願望並不依附於岌岌可危的理性，它們是由本能決定的，因此沒有必要和不承認它們的人進行爭論。我們都有一種出於本能的動力要保護自己的種族。這就是爲什麼人類應當爲了子孫後代而工作。而在信守承諾或是尊重個體生命方面，我們並沒有出於本能的動力。這就是爲什麼，當對於正義與人性（事實上也就是“道”）的顧慮同保護人類物種這一最終目標產生衝突的時候，這種顧慮就會被拋棄。這也是爲什麼現代的情境允許並且需要一種新的性道德。古老的禁忌確實起到過幫助人類保護種族的作用，但是避孕用品已經改變了局面，我們現在可以拋棄諸多相關禁忌了。因爲，對性的本能渴望只要同物種保護並不衝突，就應該得到滿足。這看上去就好像，一種基於本能的倫理觀將會給創新者帶來他想要的一切，不多不少。 事實上，我們一步都未曾前進。我不會糾纏於這一點：本能這個詞是用來指稱我們所不知道的東西的（稱候鳥通過本能找到方向只能說明我們並不知道它們是怎樣找到的）。這是因爲，我認爲“本能”在這裏是作爲一個相當限定的意項來使用的，它指的是，某一特定物種的成員普遍感受到的、不假思索或自發的衝動。這種含義下的“本能”究竟以何種方式幫助我們找到“真正的”價值觀？我們是否必須遵從本能，無法違背？但假如的確如此，爲什麼像“綠皮書”這樣的書會被撰寫出來呢？爲什麼會存在這樣的種種勸告，想把我們帶到自己忍不住會去的地方呢？爲什麼要讚揚那些向不可避免之事屈服的人呢？或者說，是否只要我們遵從了本能，就一定會快樂和滿足？然而我們正在考慮的問題恰恰是如何面對死亡，（根據創新者的理解）死亡將會帶走任何可能的滿足；如果我們本能地渴望後代得益，那麼就此事的性質而言，這種渴望永遠不會得到滿足，因爲只有當我們死亡，它的目標纔會達成（如果能夠達成的話）。看來，創新者將不得不宣稱：不是我們必須遵從本能，也不是我們遵從本能就會獲得滿足，而是我們應該遵從本能。[8] 但是爲什麼我們應該遵從本能？是否有某個高一級的本能指引着我們遵從本能，以及另一個更高級的本能指引我們去遵從這個高級本能？於是形成了一系列無限倒推的本能？可以想見，這是不可能的，但是別無他法。從“我有一種衝動要做某事”這個關於心理活動的陳述中，我們無論用什麼才智都無法推論出“我應該遵從這種衝動”的實踐性原則。就算人類確實有一種自發的、不假思索的衝動要犧牲自己的生命從而保全他人，還是存在另外一個問題：他們是否應該控制這個衝動，或者應該聽之任之。即便是創新者也承認，（與保護人類物種相沖突的）諸多衝動必須受到控制。對這一點的認可無疑也將我們引向了一個更爲本質性的難點。 告訴我們去遵從本能就好像告訴我們去遵從“人”。人總是衆口紛紜。本能也是如此，總是相互交戰。如果我們堅持認爲，保護種族的本能總是應當以忽略其他本能爲代價而受到遵從，那麼這條優先法則又是從何得來的？聽從某種本能爲了實現其自身目的所發出的聲音，然後做出對它有利的決定，這是一種頭腦簡單的行爲。如果你仔細聆聽，每一種本能都會聲稱自己應該以犧牲其他本能爲代價而獲得滿足。我們傾聽某一種本能的聲音而無視其他，這種行爲本身就已經是未審先判。假如我們在審視本能的時候沒有考慮它們之間的相對地位，我們也永遠不可能通過審視獲知這一點。這種認識本身也絕非出自本能：裁判不可由被裁定的一方來充當；而倘若他是其中之一，那麼這種判決將毫無價值，至於將保護人類種族置於自我保護之上或是性慾之上，也是沒有依據的。 就算不訴諸比本能更高一級的其他事物，我們還是可以找到依據來賦予某個本能高於其他本能的地位，這一想法是根深蒂固的。我們抓住一些蒼白無力的詞彙不放手，並稱其爲：“基礎的”“基本的”“原始的”“最深層的”本能，這樣做毫無用處。這些詞彙要麼是隱含了自上而下地對這種本能做的某種價值判斷，而這一價值判斷並非“源於”其本身，要麼就是僅僅表現了本能所引起的感受之強度、運作之頻率及其存在之廣泛。假如是前面一種情況的話，想要以本能爲基礎建立價值的嘗試就是整個被放棄了；假如是後一種情況，這些關於心理活動數量方面的論述並不能帶來任何實踐性的結論。於是，之前那個進退兩難的困境又一次出現了：要麼這些前提已經隱含了一種祈使語氣，要麼這種結論就僅僅是一種陳述語氣的命題。[9] 最終是否有任何本能是關心後代利益、或者旨在保護人類種族的，這是一個值得探究的問題。我並沒有在自己身上找到這樣的本能，即使我，作爲奧拉夫·斯塔普雷頓先生[14]的忠實讀者，是一個傾向於思考遙遠未來的人。我發現，更加不容易的是去相信在公交車裏坐在我對面或排隊時站在我旁邊的大多數人都有一種不假思索的衝動，要爲人類的種族或子孫後代做些事情。只有通過特定方式受過教育的人，心裏面纔會有“後代”這個概念。如果對於某一事物，只有內省的人才會產生看法，那我們很難將這種看法歸因於本能。我們本性中存在着的，是一種保護自己兒孫的衝動。隨着我們展望越來越遠的未來，這種本能會越發孱弱，最終喪失於“廣闊未來的沙漠”之中。而在這種本能指引下的父母，就算是做夢也不會想到要爲了假想中的後代向正在房間裏蹬腿啼哭的嬰兒主張權益。我們中間那些接受了“道”的人也許會說他們應該去主張這種權益，然而那些將本能作爲價值根源的人並不會接受這種做法。 當我們脫離了母愛，開始爲將來進行理性規劃的時候，我們就由本能轉向了抉擇與反思的領域；如果說本能是價值的根源，那麼比起對未來的規劃，同嬰兒用兒語進行交談、母親溺愛的擁抱、或是父親寵溺孩子的那些愚蠢的育兒軼事，才應該更加必要而且令人尊敬。如果我們要以本能作爲一切行動的根基，那麼上述行爲纔是實體，對後代的關愛則是它的影子——育兒的快樂投射在未知未來所組成的屏幕之上，形成的碩大的、晃動着的影子。我並沒有說這種投影是一件壞事，但是我並不相信本能是價值判斷的根源。真正荒謬的是宣稱在本能中找到了關愛後代的理由，然後利用一切機會無視這種關愛所依靠的唯一本能——將嗷嗷待哺的孩子匆忙拖到託兒所和幼兒園，並聲稱是爲了進步，爲了照顧種族未來的利益。 最後，真相是顯而易見的：創新者既不能從對事實性命題的操作中，也不能從訴諸本能的過程中找到價值觀體系的基礎。他所需要的原則並不在那裏，它們都將被發現於別處。“四海之內，皆兄弟也”[15]，孔子在談及君子（之心）[16]時這樣說。斯多葛派[17]說“人類的一切於我都不陌生。”[18，19]“你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。”耶穌說。[20]“人應該儘量地保衛自己。”洛克說。[21]創新者所提到的後代、社會、物種等例子背後的實踐性原則，從遠古時代起便已經被包含在“道”中了。然而，這些原則再無其他出處。除非你像接受理論世界中的公理一樣，毫不質疑地接受行動世界中的這些原則，否則，你不會持有任何一種實踐性原則。你不可能像得出結論一樣得出它們：它們是前提。也許你可以將其視作爲情感，既然它們無法爲自己陳述“理由”好讓蓋爾斯和提圖斯保持沉默。 但如此一來，你就必須停止將“真實的”或是“合理的”價值與情感價值進行對立。所有的價值都將是情感性的，並且你必須承認（否則你將會被迫拋棄一切價值），所有的情感都並非“僅僅”是主觀的。另一方面，你也可以認爲所有的價值都像那些明顯合乎理性的事物一樣，不，就像理性本身一樣，根本不需要也不接受證據。但是如此一來你就必須同意：“理性”可以是實踐性的，並且我們不該僅僅因爲某一個“應當”不能提供出若干可以作爲憑證的“是”而將其摒棄。如果沒有任何東西可以不證自明，那麼將沒有任何東西可以被證明。類似的，如果沒有任何事物僅憑本身便是不可違背的，那麼將沒有東西是不可違背的。 一些人可能會認爲我只是換了一種新說法來指稱他們所謂的基礎的或原始的本能。但這裏牽涉到的不僅僅是用詞問題。創新者攻擊傳統的價值觀（“道”），以此來爲他起初認爲（在某種特殊意義上）“理性的”或“生物性的”價值觀進行辯護。但是，正如我們所見，他在攻擊“道”時使用的所有價值標準、甚至他用來取代“道”的主張，其本身都源自“道”。如果他真的是從零開始，完全脫離人類的價值傳統，那麼沒有任何法術能夠起到絲毫作用來幫他建立“爲羣體而死”或者“爲後世而工作”這樣的概念。如果“道”崩潰了，創新者自己關於價值的觀念也全都會隨之崩潰。它們中沒有任何一種擁有“道”那樣的權威。他之所以能攻擊“道”，完全是憑藉着從“道”中繼承的隻言片語。這裏出現了一個問題：他有什麼權利接受“道”的一部分而拒絕其他部分呢？如果他拒絕的部分並沒有權威，那麼他保留的部分也沒有權威；如果他保留的部分是合理的，那他拒絕的部分也同樣合理。 比如說，創新者將後代的訴求置於重要地位。他無法從本能或（現代意義的）理性中找到這一訴求的合理性。實際上，他是從“道”中推斷出了我們對後代所肩負的責任：以爲全人類爭取福利爲己任是實踐理性中的一條公理，而爲後代爭取福利的責任顯然是從中得出的推論。然而，在我們所繼承的任何形式的“道”中，對兒童和後代的責任都是與對父母和祖先的責任並列的。我們有什麼權力去拒絕其中一種，而接受另一種呢？另外，創新者也可能會將經濟價值放在首位。使人們喫飽穿暖是一個重大的目標，在努力實現這一目標的過程中，關於公正和忠誠的顧慮可以放在一邊。“道”當然同樣承認“讓人們喫飽穿暖”這一責任的重要性。 除非創新者也在遵循着“道”，否則他永遠也不會認識到這一責任。但在“道”中，這一責任與維護公正和忠誠的責任是並存的，而他卻企圖要反駁那些責任。他有什麼權力這樣做？他可能是一個軍國主義者，一個種族主義者，或是一個極端民族主義者。他可能堅持認爲自己的民族取得進步是頭等大事，而其他所有事情都應該爲之讓步。然而，沒有任何一種基於事實的觀察，也沒有任何一種本能的訴求會爲這種取捨提供依據。他實際上是又一次從“道”中獲得了依據：對我們自己的親族負責任是傳統道德的一部分，因爲他們是我們的親族。然而，與之並存於“道”中，並對其加以限制的，卻還有對正義的不變追求以及這樣一條準則：長遠來看，所有人類都是我們的兄弟。那麼，創新者這種挑揀和選擇的權利又是從何而來的呢？ 由於無法給出以上問題的答案，我做出瞭如下結論。我爲了方便起見稱之爲“道”的這件東西，別人也可能將其稱之爲“自然法”、“傳統道德”、“實踐理性的第一原則”或“金科玉律”。它並不是一系列可能的價值體系中的一種，而是所有價值判斷的唯一來源。拒絕它就是拒絕一切價值。如果有任何價值保留了下來，它就隨之保留了下來。想駁倒它而另立新的價值體系，這種努力是自相矛盾的。過去從未出現過全新的價值判斷體系，將來也不會。所謂新的體系或（如今所稱的）“意識形態”都只是由“道”的碎片組成的：這些碎片被武斷地從整體中剝離出去，被孤立地誇大到了瘋狂的地步。即便如此，它們的有效性仍然來源於“道”，且僅僅來源於“道”。如果我對我父母的責任是一種迷信，那麼我對我後代的責任同樣也是迷信。如果公正是一種迷信，那麼我對我的國家和種族的責任同樣也是迷信。如果對科學知識的追求是一種真正的價值，那麼對忠貞的追求也是一種真正的價值。新的意識形態對“道”的反叛就像樹枝對樹本身的反叛一樣。如果這些反叛者取得了成功，他們會發現他們毀滅了自己。人類的心智沒有能力發明出一種新的價值，正如它沒有能力想象出一種新的原色，或者說，沒有能力創造出一個新的太陽以及一個可以供其運行於其中的新的天空。 那麼，這是否意味着我們對於價值的認知永遠也不會再有所發展？是否意味着我們被永遠束縛在了亙古不變的準則中？存在任何潛在可能，讓我們有餘地考慮是否要遵從“道”嗎？如果我們籠統地談東方和西方的傳統道德，以及基督徒、異教徒和猶太教徒的傳統道德，就像我剛纔所做的那樣，難道不會產生諸多矛盾和荒謬嗎？我承認這樣做確實會導致矛盾和荒謬。我們需要的，是做些批判，除去一些矛盾，甚至進行一些實質上的改變。但是在批判中存在兩種截然不同的類型。 一個語言方面的理論家可能會像對待外來語言一樣對待自己的母語：他可以表現得就像這一語言的特質與自己全然無干；出於對商業便利和科學準確性的追求，他也可以鼓吹對這個語言的習慣用法和拼寫進行全盤修改。這是一種批判。而一個“愛自己的母語，並深受其滋養”[22]的偉大詩人，也可能會在自己的母語中做重大的改變，但他對於語言的改動是符合這種語言本身的氣質的、由內部產生的。正是被改變的語言本身啓發了這種改變。這與前一種批判不同，就像莎翁作品中的語言不同於“基本英語”[23]一樣。這種區別是自內而外的改變和外部強加的改變之間的區別，是機體自發的改變和外科手術式的改變之間的區別。 同語言一樣，“道”也接納着由內部產生的發展變化。真正意義上的道德進步與純粹的創新是不同的。從儒家所說的“己所不欲，勿施於人”到基督教的教義“你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人”，就是一個真正的進步，而尼采[24]的道德觀僅僅是創新。前者屬於進步，因爲否定原有準則正確性的人將無法理解爲什麼要接受新的準則，而任何接受原有準則的人卻都能很快看出，新的準則是在同一原則下對原有準則的延伸。如果一個人拒絕接受新的準則，那隻會是因爲新準則是多餘的、是原有準則的過度衍生而拒絕它，而不能僅僅因爲新準則與自己的價值理念有差異就否定它。但除非我們準備好了要將傳統的道德作爲純粹的錯誤而廢除掉，從而使自己失去進行任何價值判斷的根據，否則我們便不可能接受尼采的倫理觀。設想一個人對我們說：“既然你喜歡比較新鮮的蔬菜，那爲何不自己種一些，以便享用最新鮮的食材呢？”另一個人卻說：“把麪包扔掉，改喫磚頭和蜈蚣吧”。道德進步與單純的創新之間的差異就如同這二者之間的差別。[25] 理解“道”的精神以及受過其指引的人，能夠順應這種精神所要求的方向對“道”加以修正。只有這些人才會知曉“道”的精神指向何方。外人對此全無瞭解。如我們所見，他對“道”所做的修改是自相矛盾的。他遠沒有做到通過滲透到“道”的精神中來調和“道”在表述上的矛盾；他所做的僅僅是不明緣由地抓住一條恰巧在某時某地引起自己注意的訓誡，然後榨盡它的價值。然而，唯一能對“道”進行修正的權威來自於“道”本身。這就是孔子說“道不同，不相爲謀”所要表達的意思[26]。這就是爲什麼亞里士多德說，只有從小受到良好教養的人才能在倫理學學習中受益，已被腐化的人和置身“道”之外的人根本看不見倫理學這一科學的起點。[27]他可以心懷敵意，但沒有能力評判，因爲他並不瞭解這其中所討論的問題究竟是什麼。這就是爲什麼聖經裏又說道：“但這些不明白律法的百姓，是被咒詛的”[28，29]以及“不信的必被定罪”。[30]在非終極的問題上持開放的態度是有益的。但對理論理性或實踐理性的終極基礎持開放的態度，卻是愚蠢的行爲。倘若一個人對這些事的態度是開放的，那麼就請他至少不要插嘴。他不可能說出中肯的話。“道”之外並不存在可以用來批評“道”或是其他任何事物的依據。 在一些特定的情況下，人們很可能難以分辨什麼是由內部產生的合理批評，什麼又是來自外部的中傷。然而無論在何種情況下，只要有任何傳統觀念被要求爲自己提供憑據，就好像它有義務舉證一樣，我們就是站在了錯誤的立場上。一個合理的改革者會努力向人們表明：他所質疑的某個道德觀念與其擁護者所承認的某些更基本的道德觀念互相沖突，或者，某個訓誡並沒有真正體現出其宣稱所要呈現的價值判斷。“爲什麼？”“它有什麼好處？”“誰說了這樣的話？”諸如此類的正面攻擊從來都是不被允許的，這並非是因爲它們苛刻或者無禮，而是因爲根本沒有任何價值觀能夠在那個層面上證明自身的合理性。如果堅持那種評判方式，你將摧毀一切價值標準，進而摧毀你自己評判的根據以及評判對象的根基。我們絕不能將槍口對準“道”。我們也絕不能因爲某一道德觀念的憑據尚未覈實就將其等閒視之，不加遵守。只有對“道”身體力行的人才能理解“道”。只有一個有良好教養的人，一個有着高尚心靈的人，才能在“理性”出現的時候辨識它。[31]保羅，那個法利賽人，自稱“就律法上的義說，我是無可指摘的”。[32]只有他能夠辨別和理解律法的缺陷。 爲了避免誤解，我應該補充一下：儘管我本人是一個一神論者，更確切地說，是一個基督徒，但我並不是在試圖間接地論證一神論的合理性。我只是在論證：只要我們還想要保留任何價值標準，就必須承認實踐理性中那些最根本的常識具有絕對的有效性。我們還必須承認，任何對這些終極準則持懷疑態度，並試圖在看似更“現實的”基礎上重新引入價值的嘗試，都必然失敗。至於這一立場是否暗示了“道”的起源是超自然的，這並不是我的關注點。 然而，現代式的思維怎樣纔可能接受我們剛剛得出的結論呢？似乎，按現代式的思維，這種本來必須被作爲絕對真理的“道”只是衆多現象中的一種，只是生活在週期性農業活動中的人類祖先的一種心理活動、甚至是生理活動的映射。我們已經瞭解了產生這些映射的原理，很快就會弄清這其中的具體過程，最終我們將能夠隨意製造它們。當然，在我們尚不明瞭思維如何產生的時候，我們會相信思維的內容是一種數據，它甚至是我們的操控者。但自然中很多曾經操縱我們的東西現在都已經變成了我們的奴僕。 爲什麼同樣的事情不會發生在思維上呢？爲什麼我們對於自然的征服要止步於一種愚蠢的敬畏之情呢？爲什麼我們要在征服最後的、也是最頑固的那一部分“自然”——迄今爲止被稱爲人類良知的那一部分——之前止步呢？你威脅我們說，如果我們踏出這一步，某種難以理解的災難即會發生。但在過去的每一次進步中，反啓蒙主義者都曾經如此威脅過我們，而每一次這種威脅都被證明是虛假的。你說，如果我們踏出“道”之外，便不會再擁有任何價值標準。行啊，而且我們很有可能會發現，沒有這些價值標準也可以過得很舒服。讓我們把所有關於我們應該做什麼的信念作爲一種有趣的精神殘留。讓我們拋棄這一切，開始隨心所欲。讓我們自己來決定人類是什麼樣子並着手實現，不再基於想象出來的價值來做決定，而是隨我們所願。我們已經掌控了我們的環境，現在讓我們掌控自身並選擇自己的命運。 這種立場很可能會出現，我們無法用自相矛盾來指責持有這種立場的人，他們不同於那些一邊否定傳統價值觀一邊仍希望找到“真正的”價值觀的、半心半意的懷疑者們。這種立場，是對“價值”之觀念的全盤否定。我們需要另一個講座來對它進行專門的探討。 註釋 [1]這句話是孔子的弟子有子說的。原文引用的英譯文爲：It is upon the Trunk that a gentleman works. [2]（古希臘）荷馬.羅念生，王煥生譯.伊利亞特[M].北京：人民文學出版社.1994.469（十七卷647）.——譯註 [3]如果我們對比一下他們反對什麼和認可什麼，那麼蓋爾斯和提圖斯真正的（或許是無意識的）哲學立場就很明顯了。 A.反對： 一個母親懇求孩子變得“勇敢”是“沒有意義的”。（“綠皮書”p.62） “紳士”這個詞的意指“極其模糊”。（同上） “稱一個人爲懦夫實際上並沒有使人明白他做了什麼。”（p.64） 對於國家或王朝的感情“並沒有什麼特定的對象”。（p.77） B.認可： 相比於戰爭的藝術，更偏好和平的藝術的人（書中並沒有說明在何種情況下），是“我們可以稱之爲智者的人”。（p.65） 學生被期望“信仰一種民主的集體生活”。（p.67） “如我們所知，和他人的思想保持接觸是有益健康的。”（p.86） 浴室存在的理由（“會見身體潔淨的人更令人健康愉快”）是“顯而易見和不值一提的”。（p.142） 我們不難發現在這種體系中，和平時期爲郊區街道的居民所熟知的那種舒適和安全成爲了終極的價值，而那些可以產生舒適安全或使其得到昇華的東西卻受到嘲笑。人單靠麪包活着，而麪包的終極來源就是麪包師的運貨車；和平比榮譽更緊要，而和平的守護可以通過嘲弄上校以及閱讀新聞來實現。 [4]指這樣一種實驗，它可以判決一個理論或假說是否優於科學界當前普遍接受的所有其他理論或假設。可追溯到實驗科學的始祖培根，他最早看見了理論的“決定性事例”（instantia crucis）。後來羅伯特·胡克用拉丁文experimentum crucis稱呼相應的實驗爲“判決實驗”，這一實驗又因牛頓用其證僞了關於行星運動的漩渦理論而著稱。——譯註 [5]見第一章譯註[67]羅馬諺語。——譯註 [6]參見《新約·約翰福音》15：13。——譯註 [7]哲學中，實踐理性是人們運用理性決定在特定情勢下如何行動纔算正當，與理論理性相對應。——譯註 [8]爲了在“衝動的滿足”這個基礎上建立一種價值理論而做出的嘗試中，據我所知，最堅定的努力來自理查茲博士。（《文學批評的原則》，1924）。過去人們反對將“價值”定義爲滿足感，這是出於一種普遍存在的價值判斷：“與其當一頭滿足的豬，不如當不滿足的蘇格拉底”。爲了迎合以上的價值判斷，理查茲博士竭力向我們展現：我們的衝動是有層級性的，一些衝動優先於其他衝動，但也只是出於對滿足感的追求而已，沒有其他動力。他通過他的學說闡述了這一點：一些衝動比其他衝動更“重要”——一個重要的衝動受挫會導致其他衝動的受挫。一個好的系統（如：美好的生活）滿足儘可能多的衝動；它以犧牲“不重要的”衝動爲代價來滿足“重要的”衝動。在我看來，可以從兩方面反駁這個體系： 一、倘若沒有一個關於不朽的理論，崇高之死的價值就沒有立足之地。當然，可能會有人說，如果某人通過背叛而保命，他將會在餘生中飽受衝動受挫的折磨。然而，並非他所有的衝動必然都會受到挫折，不是嗎？與之相反的是，死去的人將不會有滿足感。或者是否該認爲，既然他不再會有未得到滿足的衝動，他就比在世的無恥之徒更爲幸福呢？這馬上就會引發第二種異議。 二、一個系統的價值是由人們獲得的滿足感還是由不滿足的缺失來評判？一個極端的例子是已經死去的人，他的滿足感和不滿足感（由現代的觀點看來）一樣都爲零；而一個成功的叛徒卻仍然可以喫喝、睡覺、撓癢、交配，儘管他不會再擁有友情、愛情或是自尊。但這個問題卻又在其他層面凸現出來了。假設A只有500個衝動，所有的衝動都得到了滿足；B有1200個衝動，其中700個得到了滿足，500個沒有滿足：哪一個是更好的系統呢？理查茲博士更傾向於哪一方是毋庸置疑的，他甚至這樣讚揚了藝術——因爲它使我們“不滿足”於庸常的粗礪！（《文學批評的原則》，p.230）。我能爲這個傾向找到的唯一的哲學基礎是這句話：“一項活動越是複雜，就越是清醒。”（p.109）但是，如果滿足感是唯一的價值，爲什麼意識的增加是有益的呢？事實上，意識既是一切滿意的條件，也是一切不滿意的條件。理查茲博士的體系並沒有對他的（也是我們的）這些實際傾向提供任何支持：比起野蠻，更傾向於文明生活；比起動物，更傾向於人類；比起死亡，更傾向於活着。 [9]如果有人想要以事實作爲價值的根基，他可能不得不做出極端的努力。沃丁頓博士[10]在《科學與倫理》中就充分地展示了這一點。書中，沃丁頓博士解釋道：“存在即是其自身的理由。”（p.14）他寫道“有些東西本質上是演化而來的，其存在解釋了它們向更復雜的存在演化的理由。”（p.17）我並不認爲沃丁頓博士自己很滿意這個觀點，因爲除了進化本身的存在，他還努力地向我們宣講進化論的另外三個理論根源： （a）後期的階段包含着早期的階段，或由早期階段“組成”。 （b）如果你從保險精算的角度來看待赫胥黎[11]對進化論的描述，就不會反感它。 （c）畢竟，無論如何，它的糟糕程度還不及人們所認爲的一半（“它在道義上並非令人不快到無法接受的程度”，p.18.） 比起邏輯，這三句話似乎更像出自於情感而不是頭腦。而且依我看，在這些辯解中，作者似乎連自己的主要觀點都要放棄了。如果進化論因其表現出來的任何性質得到稱頌（或至少被致以歉意），那麼我們就是在使用一種外部的標準，並且不再繼續堅持“使存在成爲其自身的理由”。否則，沃丁頓博士又爲何要將注意力集中於“進化”（即，某個星球上有機體的一個臨時性階段）？這，是“以地球爲中心”的。如果“善”等同於“自然中湊巧發生的無論什麼事”，那麼我們顯然應該留心自然作爲一個整體在做什麼；根據我的理解，它正在穩步地以不可逆的方式向着所有生物在宇宙每一個角落的最終滅絕前進着，以至於如果將那些不可理喻的（對就像地球生物學這般區區小事的）偏好從沃丁頓博士的倫理觀中去除的話，那麼接下來我們的職責就僅剩下去謀殺其他生命或者自殺了。我承認，即便這一點，在我看來也不是最重要的反對理由。沃丁頓博士的基本原則與人們的實際價值判斷之間的矛盾纔是真正的問題所在。僅僅由於任何事物的存在就承認其價值，那就是崇拜成功，就像崇拜賣國賊或是維希政府的成員[12]。更加有害的哲學觀也曾經出現過，這再尋常不過了。我並不是暗示沃丁頓博士在現實生活中真的向既成事實卑躬屈膝到如此程度。讓我們希望《雷斯勒斯》的第22章中正確地描繪出了沃丁頓的哲學觀會導致怎樣的行爲。（“這個哲學家還以爲他心悅誠服、其他人亦甘拜下風，遂露出安於現狀的神情，起身離座。”[13]） [10]沃丁頓（Conrad Hal Waddington，1905-1975），英國古生物學家、遺傳學家、發育生物學家。——譯註 [11]赫胥黎（Thomas Henry Huxley，1825-1895），英國生物學家。因捍衛查爾斯·達爾文的演化論而有“達爾文的鬥牛犬”之稱。——譯註 [12]維希政府：第二次世界大戰期間，法國在納粹德國佔領下成立的傀儡政府。——譯註 [13]（英）塞繆爾·約翰遜.鄭雅麗譯.快樂王子：雷斯勒斯[M].北京：北京大學出版社.2003.62.——譯註 [14]奧拉夫·斯塔普雷頓（Olaf Stapledon，1886-1950），英國哲學家、科幻作家，他的作品有《最後和最先的人》《奇怪的約翰》《造星者》和《天狼星》等。——譯註 [15]《論語》顏淵12：5，語出子夏，而非孔子。——譯註 [16]原文中用高尚的心靈（意大利語：cuor gentil）和紳士（gentleman）來解釋君子這個概念，此處爲意譯。——譯註 [17]斯多葛派：古希臘的四大哲學學派之一。斯多葛派關於自然法、世界主義、人類平等和安於現狀、順從命運等觀點對羅馬政治思想以及教義的形成，都產生了重大影響。——譯註 [18]這裏是指古羅馬作家泰倫提烏斯[19]的話，參見：泰倫提烏斯著《自責者》（The Self-Tormenter）.I.1，25.另見附錄一（b）。——譯註 [19]泰倫提烏斯（Publius Terentius Afer，185 BC-159 BC），羅馬共和國時期劇作家。——譯註 [20]參見《新約·路加福音》6：31.——譯註 [21]（英）洛克.瞿菊農，葉啓芳譯.政府論·下篇[M].北京：商務印書館.1982.12.另見附錄。——譯註 [22]語出濟慈詩作《許珀裏翁的隕落》海伯利安的墮落：一個夢。此句是詩中敘事者（詩人）的自述。濟慈（John Keats，1795-1821），英國浪漫主義詩人。——譯註 [23]一種人造語言，基於英語的一種簡化版本而產生，由查爾斯·凱·奧格登（Charles KayOgden）創造。在他於1930年所出版的《基本英語：規則和語法的一般約定》一書中有詳細的介紹。——譯註 [24]尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844-1900），德國哲學家。在其著作《論道德的譜系》（Zur Genealogie der Moral）中，尼采試圖證明當代道德觀最初起源於殘酷的權力鬥爭，是社會現實對人的心理塑造的結果。——譯註 [25]路易斯在《主觀主義的毒害》（The Poison of Subjectivism）一文中，也表達了同本段一致的觀點。——譯註 [26]《論語》衛靈公15：40。作者注爲衛靈公15：39，爲英譯本編號不同所致。——譯註 [27]參見《尼各馬可倫理學》，1095b，1140b，1151a. [28]《約翰福音》7：49。雖然說此話人的帶有一種惡意，但其所引出的真理比他的本義還多。參見《約翰福音》13：51。 [29]此處爲法利塞人指責差役沒有捉拿耶穌時所說的話。《約翰福音》無13：51，疑爲作者筆誤，可能是指《約翰福音》7：51。——譯註 [30]《馬可福音》16：16。作者注爲16：6，疑爲筆誤。——譯註 [31]《理想國》，402a. [32]《腓力比書》3：6.

這本書是一個驚喜！非常推薦我們每個人，尤其科技工作者，能認真一讀，能幫助我們在思想深處建立一道重要的防火牆。作者邏輯的嚴密、思維的深度和博愛的情懷讓人讚歎，整個讀的過程是在享受，酣暢淋漓。 《人之廢除》寫於70多年前，探討人類主觀價值觀和理性科學的衝撞下的嚴重問題，以及何去何從。和今年出的《未來簡史》目標有相似之處。書分三部分，我主要有三個體會： 1，思想無小事，尤其不能輕視思維根源的謬誤處，因爲這裏差之毫釐，不知不覺中，我們行爲就已經失之千里了。這裏作者着重指正的一點是：我們不能輕視貶低 哪怕很細微的主觀感受，“倘若不借助訓練有素的情感，人的理智是無力對抗動物性的機能的”。 2，有一種絕對價值觀，它永恆存在，它代表宇宙的真理，它賦予人類對錯的評判標準，它的存在是無需證明，無法證明的，它是一切的源泉，它是超越文化宗教國家的，這就是——道。我們的感情和言行不能歸於簡單無意義的自然機能，而是有正確和錯誤之分的。作者論證過程精彩地讓人無話可說。 3，“人類對自然的征服達到頂峯時卻變成了自然對人類的征服。…人類在這個過程中將世間萬物一件件地交給自然以換取權力，最後終於交出了自己。” 如果沒有堅實的良知和高尚的品德作爲基礎，探求真理、獲取知識、科技進步都是危險的，大概率會被應用到人性墮落上，不管開始時的動機是多麼堅定地在探尋真理、促進進步。作者提出了一種新的科學觀的輪廓，作爲可能的解決辦法。 碰巧這幾天出現了第一例駭人聽聞地“轉基因人”，這本書是對此事的最好回應。

這本書中我瞭解到了以下觀點： 1.道有其存在的理由，就像是宇宙的運行規則，萬有引力和重力的存在。我們不能逆天而行，應當順從天道。從教育的觀點來看，我們應當效仿以往的教育，對待學生時就像大鳥教小鳥飛翔，而不是對待學生像家禽飼養員對待幼鳥，出於某種目的把它們培養成某種樣子，這目的幼鳥卻一無所知。簡而言之，以往的教育是一種“傳播”——把爲人之道傳授於人；而新的教育僅僅只是“宣傳”。 2.人類應當保持謙卑的態度，無論是對大自然，面對科技還是面對衆生。所謂的征服不過是人類的一廂情願，要知道一個世代出現得越晚，就越接近於這個物種的滅絕，它擁有的對後世的權力也會越發有限，因爲可以控制的後代將是如此稀少。就像封建社會的皇帝自詡天子而妄圖統治天下而到最後他們到哪裏去了呢，不過是掩埋在歷史的滾滾黃土中？封建社會的分崩離析，民主社會的來臨不正驗證了這一真理嗎？ 3.綜上我們應當道德進步與單純的創新的差異。前者是在已有道的土壤中培育更美好的花朵。後者是罔顧道的存在試圖創造出新的法則。就像文中援引的尼采所舉的例子：設想一個人對我們說：“既然你喜歡比較新鮮的蔬菜，那爲何不自己種一些，以便享用最新鮮的食材呢？”另一個人卻說：“把麪包扔掉，改喫磚頭和蜈蚣吧”。孰是孰非我們自己辨別。 最後用書中我很喜歡的一句話結尾你不可能永遠持續“看透”事物。“看透某個事物的全部意義在於透過它看到一些東西。窗戶透明是一件好事，因爲其後的街景和花園是不透明的。可如果你把花園也看透了呢？看透第一原理[36]是沒有用的。如果你看透了萬物，萬物將皆歸於透明。但一個整體透明的世界是不可見的。看透萬物等於全無所見。”

對理性主義的批判。高舉理性，貶低情感是危險的。只剩下理性的人失去了倫理的根基。人被物化，不再爲人。人以爲自己能控制自然，其實是控制了物化的人。這樣做的實質也就是廢除了人自己。路易斯指出這種思想體系的可怕之處。他認爲，這世界是有一些基本的原則的，人的善惡之心有很多共同之處。不同的民族中都能看到對生命的尊重，對人的愛，對弱者的同情，對誠信、公義的訴求。這些屬性讓人做人。不要它們的人也不再是人。這些東西無法“證明”，但是它們就是存在，要求人“應該”順從。

如果教育忽略了人的感情，就製造了“沒有胸膛的人”，因此怎麼還期待他們擁有德性和進取心。